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Se n'è andato Domenico Losurdo, fu uno dei filosofi marxisti più importanti in Italia

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Di Salvatore Santoru

Se n'è andato il filosofo, saggista e storico Domenico Losurdo(1). Losurdo era uno dei più conosciuti filosofi italiani di formazione marxista ed era noto per la sua riflessione filosofica-politica molto critica nei confronti del liberalismo, della concezione tradizionale del totalitarismo e del colonialismo.

Inoltre, Losurdo è ricordato anche per la sua rivalutazione dell'idealismo classico tedesco e l'attenzione critica al revisionismo storico.

NOTA:

(1) https://it.wikipedia.org/wiki/Domenico_Losurdo

Le due facce della modernità secondo Robert Kurz


Di Paolo Lago

Già da diversi anni un gruppo di studiosi, dediti alla diffusione delle idee della critica radicale degli autori tedeschi raccolti attorno alle riviste “Exit” e “Krisis” (fra i quali si può ricordare non solo Robert Kurz ma anche Ernst Lohof o Norbert Trenkle), sta operando con passione per tradurre e diffondere in Italia diversi testi di tali autori. Samuele Cerea è uno di questi, il quale – assieme a Massimo Maggini e Riccardo Frola – da anni si dedica alla cura e traduzione delle opere di questi autori tedeschi. Non possiamo perciò che essergli grati (ed essere grati all’opera di diffusione portata avanti da questi appassionati, grazie anche alla rivista online “L’anatra di Vaucanson”) per la recente traduzione, per i tipi di Mimesis – editore presso il quale sono precedentemente usciti anche altri testi di tali autori – del saggio di Robert Kurz intitolato Il collasso della modernizzazione (Der Kollaps der Modernisierung), uscito in Germania nel 1991.



 Kurz è infatti un autore fondamentale per comprendere le contraddizioni della modernità e della contemporaneità, uno studioso che purtroppo è stato spesso trascurato o incompreso. Prematuramente scomparso nel 2012, Kurz è uno dei fondatori della rivista e del gruppo tedeschi “Krisis” e, successivamente, fautore della scissione del gruppo “Exit”. Fra le opere più significative degli autori del Gruppo Krisis è doveroso ricordare il Manifesto contro il lavoro, uscito nel 1999 e, nel 2003, in traduzione italiana per “DeriveApprodi” [su Carmilla].

La tesi centrale di questo libro di Robert Kurz di recente traduzione italiana è basata su una interpretazione della modernità come una specie di “Giano bifronte”, a due facce. Giano, infatti, era il dio “degli inizi” (nonché il dio della porta) della religione romana, raffigurato con due volti perché può guardare il passato e il futuro, l’interno e l’esterno.

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IL PENSIERO DI JACOB BURCKHARDT

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Di Diego Fusaro e Jonathan Fanesi

Nato a Basilea, in Svizzera, nel 1818, Jacob Burckhardt proveniva da una famiglia di religione evangelica. Egli seguì inizialmente studi teologici, completando la propria formazione nel campo della storia e della storia dell'arte all'università di Berlino dove fu allievo, tra gli altri, di L. von Ranke, J.G. Droysen, A. Boeckh e F. Kluger. Dal 1855 al 1858, Burckhardt ricoprì la cattedra di storia dell'arte al politecnico di Zurigo, quindi quella di storia e di storia dell'arte all'università di Basilea, e dal 1885 in poi insegnò soltanto storia dell'arte, abbinando all'attività didattica frequenti viaggi di studio, soprattutto in Italia. Spirito critico, profondamente pessimista nei confronti della moderna società industriale e in aperto dissenso con le tendenze idealistiche e storicistiche dominanti il mondo accademico dell'epoca, elaborò un autonomo approccio storiografico, noto come Kulturgeschichte (storia della civiltà), inteso a ricomporre le diverse dimensioni del fenomeno storico (politico, spirituale e culturale) entro un quadro unitario. Fu autore di numerose opere, solo in parte pubblicate in vita, tra cui le più importanti furono dedicate ad analizzare periodi di crisi o di trapasso storico. Appartengono a tale filone L'età di Costantino il grande (1852), incentrata sul problema della transizione dalla civiltà ellenistica a quella cristiana e l'ormai classica La civiltà del Rinascimento in Italia. Tra le opere postume (che sono però il prodotto di un lavoro di ricostruzione, e in parte anche di interpolazione, da parte del nipote) si ricorda, oltre alla fondamentale Considerazioni sulla storia universale, l'imponente Storia della civiltà greca (in quattro volumi, 1898-1902), in cui la civiltà greca è vista come il primo esempio storico di sviluppo dell'individualità e spiritualità umane, affrancate dai vincoli naturalistici, ma anche, in polemica con gli storici dell'antichità e le loro visioni edulcorate, come espressione di una società dominata dalla violenza e dalla sete di potere. Storico dell'arte, del Rinascimento italiano e dell'età di Costantino, Burckhardt (1818-1897), proprio nei primi anni del soggiorno di Nietzsche a Basilea, tiene lezioni sulla civiltà greca e sullo studio della storia, lezioni che saranno poi pubblicate postume con i titoli: Storia della civiltà greca e Considerazioni sulla storia mondiale. Morì a Basilea nel 1897. Burckhardt, come Nietzsche, fu assai sensibile all'insegnamento di Arthur Schpenhauer, non condividendo la concezione ottimistica della storia formulata da Hegel nè l'interpretazione del presente come culmine positivo del suo cammino progressivo. Nel mondo moderno, infatti, la libertà dell'individuo é gravemente minacciata dalle tendenze democratiche e socialistiche e dal predominio del mondo degli affari. Questo non vuol dire che la vicenda storica sia caratterizzata da una crescente decadenza; a parere di Burckhardt, si deve piuttosto parlare di ascese e cadute relative. Il passaggio da un'epoca all'altra é segnato da crisi, che portano all'eliminazione di un passato avvertito come oppressivo e all'instaurazione di qualcosa di nuovo; la crisi é dunque segno di vitalità, poichè ogni sviluppo spirituale avviene “a forza di urti e di salti”, sia negli individui sia nelle collettività. Determinanti nell'intervenire o deviare il corso della storia sono i “grandi individui”, unici e insostituibili, ma al tempo stesso portatori di valori universali che vanno oltre gli interessi puramente individuali. Essi non corrispondono, tuttavia, agli individui “storico-universali” di cui aveva detto Hegel: in opposizione al suo “panlogismo”, Burckhardt sostiene che non esiste una “storia universale” e che la filosofia della storia non ha alcun senso. Nella storia il male rimane ineliminabile e la natura umana permane essenzialmente uniforme nonostante l’avanzare della storia. In tutte le epoche storiche operano, infatti, le stesse forze o potenze: la cultura, lo Stato e la religione. Nessuna di esse può essere eliminata, ma tutte si condizionano a vicenda e possono dar luogo a quanto di bello, vero e buono contiene la storia umana. Questo avviene quando esse mantengono un rapporto equilibrato e armonico tra loro e nessuna soffoca la altre; così é stato nel mondo greco e nel Rinascimento, ma ora sussiste il pericolo che la cultura, la quale di per sè é dinamica, libera e spontanea, sia schiacciata dallo Stato e dalla religione, che sono potenze statiche. Burckhardt é avverso allo Stato e alla forza, specialmente ai grandi Stati nazionali che tendono a soffocare le piccole comunità regionali e cittadine, le quali, a suo avviso, offrono maggiori garanzie per lo sviluppo di libere individualità. Nella situazione minacciosa del presente, l'unica consolazione é riposta nella conoscenza storica, che é libera dalle preoccupazioni individuali causate dall'epoca e permette di contemplare in maniera distaccata e senza turbamenti le vicende del passato. L’uomo di cui parla Burckhardt non è quello hegeliano, che compendia lo Spirito: infatti, se nella sua filosofia della storia Hegel muoveva dallo “Spirito del mondo”, Burckhardt parte invece dal patire e dall’agire del singolo individuo, rispetto al quale lo Stato è pura convenzione. Lo stesso individuo, che per Hegel era complice dello Spirito, che lo manovrava come una marionetta attraverso la “astuzia della ragione”, per Burckhardt è libero di fronte al mondo. In particolare, il pensatore svizzero guarda al corso storico con occhi umani, rimuovendo il concetto di felicità e mantenendo esclusivamente quello di infelicità: il male è un fenomeno interno alla storia, che è sempre intessuta di lotte tra uomini che si soverchiano e soffrono sempre nuovi patimenti. Sicché il male è il prezzo della vita storica: un prezzo che si deve scontare e che, con buona pace di Hegel, non può essere giustificato tramite strambi filosofemi. Nella storia, è vero, compaiono anche momenti di felicità; ma essi sono per Burckhardt meri punti nel flusso storico. Anche Kierkegaard porrà al cuore della sua riflessione il singolo individuo, ma prospettando un suo allontanamento dalla storia; al contrario, Burckhardt propone una continuità storica in forza della quale il singolo, pur nella sua individualità, si trova sempre calato in essa. Anche Nietzsche condivide la diagnosi negativa del mondo moderno, formulata da Burckhardt, ma assume un atteggiamento più combattivo e polemico nei confronti di esso. In particolare, Nietzsche vedrà in Burckhardt una sorta di se stesso più anziano, provando nei suoi confronti un’ammirazione sconfinata ma mai corrisposta: per tutto il corso della sua vita, Nietzsche cercherà di entrare nelle grazie del grande studioso svizzero senza raggiungere mai risultati positivi, o addirittura incontrando cocenti delusioni. L’opera nietzscheana in cui si avverte la maggiore presenza di Burckhardt è la seconda considerazione inattuale Sull’ utilità e il danno della storia per la vita. E Giorgio Colli nella prefazione al testo di Burckhardt Sullo studio della Storia ha avanzato la suggestiva ipotesi che non solo Burckhardt abbia influenzato Nietzsche, ma anche il contrario. In particolare, in una conferenza tenuta da Burckhardt, dal titolo A proposito della considerazione storica della poesia, si legge una breve ma intesa parentesi in puro stile nietzscheano:

“Il dramma attico getta squarci di luce su tutta l’ esistenza attica e greca. In primo luogo, la rappresentazione è stata qui una questione sociale di primaria importanza, agonale nel senso più elevato, con i poeti in gara tra loro. Riguardo poi alla maniera e al modo di trattarla: la nascita misteriosa della tragedia ‘dallo spirito della musica’. Il protagonista riecheggia Dioniso e tutto il contenuto è soltanto mito, mentre si evita la storia, che molto spesso incombe da vicino. Ferma volontà di rappresentare l’umano in forme tipiche e non conformi alla realtà; convinzione circa l’inesauribilità dell’epoca arcaica, di quella degli dèi e degli eroi”.

Dalla lettura di questo breve passo, si evince il forte richiamo nietzscheano: il nome di Dioniso riecheggia come fulcro ed origine della tragedia attica, e i personaggi non sono altro che manifestazioni mediante la maschera del Dio–umano greco. Una vera e propria ammirazione per Burckhardt animò anche Karl Löwith, che al pensatore svizzero dedicò un bellissimo libro: Jacob Burkhardt. L'uomo nel mezzo della storia (1936). Per Löwith, Burckhardt rappresenta – in senso radicale – la fine del modo cristiano ed hegeliano di concepire la storia come una linea che avanza verso un obiettivo finale: sicché egli recide il legame tra passato e futuro eliminando il piano finalistico, col che, paradossalmente, Burckhardt è stato – nota Löwith – ben più inattuale di Nietzsche. In The meaning of history (1949), Löwith prenderà in considerazione la continuità storica di cui parla Burckhardt mostrando acutamente come non si tratti più di una connessione forte e teo–teleologica:  per “continuità” storica s’intende “l’immagine che ogni epoca storica prende dalle altre epoche per riconoscersi”. Continuità e coscienza storica sono per Löwith i due cardini dell’analisi e del discorso sulla storia di Burckhardt: all’ interno della continuità vi sono – sostiene Burckhardt – tre nodi fondamentali: in primis il processo di ellenizzazione dell’Oriente operato da Alessandro di Macedonia, in secundis la città ed il centro culturale ed economico del mondo antico, e infine il mantenimento del complesso della cultura occidentale mediante l’azione della Chiesa. Burckhardt dà una valutazione positiva del concetto di crisi, di cui la guerra (solo nell’accezione difensiva) è la prima manifestazione che porta alla vivificazione di un popolo. Dopo aver fatto tale analisi generale, Burckhardt sposta la sua attenzione sulla crisi franco–prussiana che nascerebbe dalla Restaurazione e dal principio di legittimità: principio secondo il quale il potere degli stati è tale in quanto é di origine divina e non per consenso popolare.

Fonte e articolo completo: http://www.filosofico.net/burckhardt.htm

L’UTILITARISMO, DA JEREMY BENTHAM AD AMARTYA SENN

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Per gli appassionati di filosofia, questa settimana Trame d’oro presenta le sintesi di due libri sull’utilitarismo, una dottrina morale le cui basi furono poste alla fine del ‘700 dall’inglese Jeremy Bentham nella sua Introduzione ai principi della morale e della legislazione

Si tratta di un’opera piuttosto impegnativa, ma la versione condensata realizzata da Piero Vernaglione permette di cogliere facilmente i suoi concetti fondamentali.
Per comprendere il ruolo che l’utilitarismo svolge nel dibattito attuale è utile leggere la sintesi, scritta da Pietro Agriesti, di Utilitarismo e oltre, una raccolta di saggi, curata da Amartya Sen e Bernard Williams, nella quale alcuni importanti filosofi contemporanei discutono i pregi e i punti deboli di questa corrente di pensiero.

QUELLO CHE MARX E NIETZSCHE AVEVANO IN COMUNE-Nessuno dei due è responsabile degli eccessi dei loro sostenitori

Di Patrick West
In superficie, i due maggiori esponenti della filosofia politica del XIX° secolo, Karl Marx e Friedrich Nietzsche, erano diametralmente opposti l’uno all’altro. Mentre Marx cercava la “ragione”, Nietzsche assecondava la “passione”. Il primo credeva nel collettivo, il secondo nell’individuo.
Marx era il paladino delle masse e degli oppressi, mentre Nietzsche detestava “il gregge” e credeva che i più in basso nella scala sociale dovessero essere tenuti sotto controllo. Marx era per l’uguaglianza, Nietzsche per la gerarchia.
Tuttavia, avevano molte cose in comune. Entrambi erano tedeschi, ovviamente, ed entrambi vissero in esilio, in Inghilterra, Svizzera e Italia. Ebbero entrambi problemi di soldi e di salute, e furono entrambi portatori di cicatrici (riportate in duello) e barbe imponenti, diventate il ​​loro “marchio di fabbrica”.
Furono entrambi dei polemisti pungenti e mai portarono a termine quelli che credevano fossero i loro capolavori finali: “Capital” e “The Will To Power”.
Largamente ignorati in vita, raggiunsero fama ed infamia dopo la loro morte. Il più fedele amico di Nietzsche, il compositore Peter Gast, ebbe a dire ai suoi funerali, il 28 agosto 1900, “Santo sia il tuo nome per tutte le generazioni future!”. Allo stesso modo, Friedrich Engels dichiarò ai funerali di Marx, il 17 marzo 1883, “Il suo nome durerà nei secoli”.
In breve, ciò che li unisce è una tragedia terribile. l consensi postumi che ottennero furono per entrambi una catastrofe, perché i loro discepoli sono stati molto meno intelligenti, ma in compenso molto più odiosi, di questi due geni.
Nel mese in cui celebriamo il 200° anniversario della nascita di Marx (ricorrenza che ha generato aspre polemiche e tweets rabbiosi, diretti sia all’uomo che alla sua eredità, conseguenza delle decine di milioni di persone morte per mano di sedicenti regimi marxisti), vale la pena riconsiderare il divario esistente fra un uomo e i suoi discepoli.
Frank Furedi ci ha ricordato [http://spiked-online.com/newsite/article/the-truth-about-karl-marx/21368#.WvWMwoiFPIV], lo scorso fine settimana, che “Ciò che passa per ‘marxismo’ è in realtà la sua caricatura. Non fu forse lo stesso Marx a dire: ‘Tutto quello che so, è che non sono un marxista’?”.
La sua filosofia comunista era sostenuta dalla convinzione che solo in una simile società gli individui potessero raggiungere la libertà e l’autorealizzazione. Lui ed Engels scrissero, nel libro del 1846 “The German Ideology”, che ”… solo in comunità gli individui hanno i mezzi per coltivare i loro doni in tutte le direzioni. Solo nella comunità, quindi, è possibile la libertà personale”.
Fatto ancor più importante, Marx non era “anticapitalista” nel modo in cui il termine viene oggi usato da certi attivisti politici,.
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 Marx, in effetti, riteneva che il capitalismo avesse prodotto indicibili progressi e prosperità.
Nel “Manifesto del Partito Comunista” (1848), lui ed Engels scrissero che il capitalismo aveva mostrato “tutto quello che l’attività dell’uomo può creare”, e che aveva anche “realizzato meraviglie che superano di gran lunga le piramidi egizie, gli acquedotti romani e le cattedrali gotiche. Ha reso possibili spedizioni che mettono in ombra tutte quelle del passato e le stesse crociate”.
Ma Marx credeva anche che il tempo del capitalismo era scaduto e che fosse un imperativo che la società passasse al livello successivo, il comunismo.
La maggior parte degli studiosi marxisti richiama attenzione sulla differenza fra ciò che Marx ha detto e ciò che è stato fatto sotto la bandiera del marxismo. Il totalitarismo, i campi di lavoro, le deportazioni e la pulizia etnica hanno poco a che fare con gli scritti e la filosofia di Karl Marx.
“Sarebbe sconvolto dai crimini commessi nel suo nome”, scrisse Francis Wheen nella sua acclamata biografia del 1999. “Mai, dai tempi di Gesù Cristo, un oscuro indigente [palese il riferimento alla povertà di Marx, ndt] è stato così disastrosamente mal interpretato”.
Proprio come Marx, che sarebbe indietreggiato, inorridito, davanti allo stalinismo, anche Nietzsche si sarebbe ritirato, a sua volta inorridito, davanti ai nazisti e all’indebita appropriazione dei suoi scritti.
Nietzsche, innanzitutto, detestava gli antisemiti nei quali vedeva personificati gli spiriti maligni del risentimento e dell’invidia. L’antisemitismo era il sentimento delle persone deboli e inferiori, per le quali “qualcuno dev’essere incolpato del fatto che io non mi senta bene”.
In “Human, All Too Human” (1878), ha scritto di quanto gli uomini abbiano odiato gli ebrei a causa della “loro energia e della loro superiore intelligenza, dell’eccellenza del loro spirito e della loro forza di volontà, accumulati di generazione in generazione alla scuola della loro sofferenza”, e che il successo di questo popolo superiore “suscita invidia e odio”, rendendo gli ebrei i capri espiatori di ogni possibile disgrazia, pubblica e privata”.
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Nietzsche odiava, oltre ai suoi compatrioti, anche il militarismo tedesco. E’ stato questo il tema di uno dei suoi saggi del 1876, “Untimely Meditations”, in cui predisse giustamente che la vittoria della Germania nella guerra contro la Francia avrebbe portato all’ascesa del militarismo nel suo paese, ed inoltre al declino della sua cultura (e il corrispondente effetto contrario in Francia).
Come un commentatore inglese ebbe a scrivere, all’inizio della 1a GM (una guerra che molti, in Gran Bretagna, attribuirono al culto di Nietzsche d’inizio XX° secolo), “La teutomania ….. era molto lontana dal cuore e dall’anima di Nietzsche. Era solo sciovinismo prussiano avvolto nella pelle di Nietzsche” (A Wolf, The Philosophy of Nietzsche, 1915).
Quando Nietzsche usava la parola “Kampf”, non intendeva la lotta armata e tanto meno la guerra, ma la lotta personale per elevarsi al di sopra dell’oppressiva opinione degli altri, per diventare una versione migliore di se stessi. Nietzsche era un arci-individualista che sarebbe stato respinto dai raduni di Norimberga, perché questi incarnavano esattamente la tipica “mentalità del branco” e gli sconsiderati comportamenti collettivi che egli deplorava.
Ma possiamo esentare completamente Nietzsche o Marx dai crimini commessi in loro nome dai regimi fascisti e comunisti del XX° secolo? Nonostante nessuno dei due sostenesse la guerra o invocasse campi di concentramento, si potrebbe obiettare che siano stati irresponsabile il primo e ingenuo il secondo.
Scelto e tradotto per www.comedonchisciotte.org a cura da FRANCO

Il mondo deve cambiare. Storia e rivoluzione in Eric J. Hobsbawm

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Di Gabriele Vissio

Il lavoro storiografico di Eric J. Hobsbawm rappresenta ancora oggi un punto di riferimento obbligato per lo storico dell’età contemporanea e, più in generale, per chiunque sia interessato a comprendere le grandi trasformazioni della contemporaneità tra Otto e Novecento. Se è vero che le sue opere appaiono ormai datate, la sua periodizzazione dell’età contemporanea, suddivisa in un Lungo Ottocento e in un ‘breve’ Novecento,2 mantiene un indiscutibile fascino e costituisce, nonostante tutto, uno straordinario affresco della storia degli ultimi due secoli.



Proprio a partire da questa periodizzazione possiamo rilevare l’importanza che Hobsbawm attribuisce agli eventi rivoluzionari, che segnano e organizzano l’intero movimento della storia contemporanea. È la duplice rivoluzione industriale e politica che segna l’inizio dell’Ottocento borghese; è la rivoluzione del 1848, con il proprio fallimento, a marcare l’inizio del trionfo della borghesia che si prolunga sino agli anni Settanta del secolo, e che darà forma a quel sistema-mondo imperiale che condurrà alla Guerra del 1914 e alla rivoluzione del 1917, dando così avvio al nuovo secolo. E in particolare il Novecento sarà il «secolo delle rivoluzioni», non solo perché le donne e gli uomini di quel periodo assistettero al maggior numero di eventi rivoluzionari di quanto non fosse mai accaduto prima, ma anche perché la storia del Secolo breve coincide di fatto con la storia dell’Unione Sovietica, lo stato nato dalla rivoluzione.
Sarebbe riduttivo credere che la rivoluzione costituisca per Hobsbawm l’elemento chiave nella periodizzazione della storia contemporanea solo in ragione di una comodità storiografica o di una fortuita coincidenza di date.
Attraverso la sua opera, infatti, egli ha ricostruito una specifica idea di rivoluzione, che incorpora, nel suo significato storiografico, anche un importante senso filosofico. Questo saggio intende ricostruire questo senso filosofico implicito, individuando, a partire dall’uso che Hobsbawm fa del concetto di rivoluzione, gli elementi di una filosofia della storia. L’operazione potrebbe essere considerata problematica, se non addirittura illegittima, perché consiste nel cercare nell’opera di uno storico ‘di professione’ gli elementi di una filosofia della storia. È infatti convinzione comune, almeno tra i non specialisti, che lo storico debba raccontare le cose «come sono andate davvero», evitando d’introdurre all’interno della propria narrazione convinzioni ideologiche e filosofiche di fondo che ne vizino il lavoro. Come ha sostenuto Braudel, lo storico deve innanzitutto spiegare3 e non giudicare, cercando nel passato la condanna o l’assoluzione del presente; eppure, allo stesso tempo, non possiamo credere, senza cadere in un ingenuo positivismo, che lo storico non introduca nella propria opera non solo una certa visione del proprio presente, ma anche convinzioni più generali sulla natura della storia e sul suo senso complessivo.
All’interno del saggio, le prime due parti sono dedicate a una ricostruzione dell’uso della nozione di rivoluzione in Hobsbawm: da un lato, la duplice rivoluzione alle origini dell’Ottocento e di tutta l’epoca contemporanea e, dall’altro, la rivoluzione del 1917, i cui effetti determinano l’intero corso del Novecento. Lo scopo di queste due sezioni non è tanto quello di discutere la pertinenza delle tesi storiografiche di Hobsbawm, che andrebbero ridiscusse alla luce di studi specialistici più recenti, quanto, invece, di evidenziare, all’interno della sua ricostruzione della contemporaneità, il ruolo rivestito dagli eventi rivoluzionari e la complessa dialettica che essi generano all’interno della storia. Compito della terza parte sarà di utilizzare gli elementi evidenziati nelle prime due sezioni, per tratteggiare i contorni di una filosofia della storia e del mutamento storico, mediante l’introduzione della nozione filosofica di «controfattuale».

1. La duplice rivoluzione. La struttura dialettica del XIX secolo
L’età contemporanea si apre, secondo Hobsbawm, con una duplice rivoluzione, che è, da un lato, economico-industriale e, dall’altro, politica. Questa duplice rivoluzione costituisce una frattura storiografica il cui significato supera quello di qualsiasi evento rivoluzionario successivo, almeno nella misura in cui la sua influenza rimane centrale ancora oggi per un’incredibile varietà di campi della vita umana.4 Il valore periodizzante della duplice rivoluzione, che Hobsbawm non esita a paragonare alla trasformazione neolitica,5 è tale per cui essa si colloca all’inizio di un secolo, ma anche di una nuova età, diversa da quella moderna e dalla quale non possiamo dirci ancora pienamente usciti, nemmeno dopo la fine del Novecento e i turbolenti inizi del xxi secolo6.
1.1. La Rivoluzione Industriale
La prima parte di questa grande trasformazione, la Rivoluzione Industriale (di qui in poi ri), non può essere raccontata come storia di figure eroiche o protagonisti ‘ingombranti’ come quelle, nel caso del 1789, di Luigi xvi, Maria Antonietta, Robespierre, de Saint-Just o Danton. Essa si presenta, piuttosto, nella forma dell’«impersonale movimento della storia, dal quale scaturirono gli uomini e i fatti più salienti»7. Si tratta di un intreccio di processi di trasformazione tecnica, economica, demografica e sociale, apparentemente inestricabili, i cui contorni sono estremamente imprecisi. Infatti, non tutti i segni di espansione produttiva e industriale del xviii secolo fanno parte della ri propriamente detta. Molte attività godettero, per esempio, di una certa espansione all’epoca della ri, ma in funzione di un mercato che già esisteva e non furono perciò correlate a quell’impennata degli indici di produzione che caratterizzò l’industria cotoniera inglese. Per Hobsbawm, infatti, la caratteristica rivoluzionaria della ri fu data dallo straordinario aumento di tutti gli indici economici in un lasso di tempo relativamente definito: ciò che apparì rivoluzionario agli uomini che vi assistettero non fu tanto l’espansione economica in sé, quanto la costanza e l’apparente assenza di limiti che essa prometteva di avere8.
D’altro canto la stessa nozione di ri dovette aspettare qualche tempo prima di vedere la luce ed essere presa seriamente in considerazione. Fece la sua comparsa, infatti, probabilmente intorno agli anni Venti del xix secolo, nel contesto delle discussioni socialiste dell’epoca e, secondo Hobsbawm, trovò un primo utilizzo sistematico solo all’interno de La situazione della classe operaia in Inghilterra (1844) di Friedrich Engels9. L’analisi di Engels rappresenta un momento importante nella comprensione di questo fenomeno, descritto in termini di una polarizzazione sociale, prodotta attraverso una dialettica tra due nuove classi: borghesia e proletariato.
Da un punto di vista sociale – dice Hobsbawm – Engels vede le trasformazioni generate dalla rivoluzione industriale come un gigantesco processo di concentrazione e polarizzazione, la cui tendenza è di creare, in una società sempre più urbanizzata, un proletariato in crescita e una borghesia sempre più ristretta, formata da capitalisti sempre più grossi10.
Poiché l’industrialismo capitalistico, nella sua avanzata, ha come effetto l’eliminazione di quello strato sociale intermedio formato da piccoli produttori, artigiani e piccola borghesia, i membri di questo strato ricadono, presto o tardi, nel proletariato stesso, allargandone le fila e contribuendo a strutturarlo come classe. Il proletariato perde il ruolo di strato transitorio, preliminare all’ingresso nella classe media, e diventa condizione permanente, assumendo i contorni di una vera classe sociale11. Questo processo, che Engels descrive nel 1844, è ripreso anche da Hobsbawm, che difende il valore storiografico della Situazione12di cui condivide, almeno nei punti che abbiamo riassunto, le conclusioni generali13.
L’esito della ri fu quindi quello di innescare una rivoluzione sociale14, che produsse la partizione tra borghesia e proletariato. Questa partizione non poteva più essere compresa all’interno del regime sociale in vigore nel secolo precedente e annunciava le trasformazioni radicali del periodo a venire. È nella ri, che si produssero «miseria e malcontento, due fattori determinanti per le rivoluzioni»15, che non toccarono solo la classe operaia: «modesti uomini d’affari, piccoli borghesi e altri settori particolari dell’economia», infatti «erano anch’essi vittime della rivoluzione industriale e delle sue ramificazioni»16. Alla fine, «essi [operai e piccola borghesia] si unirono nei movimenti di massa che vanno sotto il nome di “radicalismo”, “democrazia” o “repubblicanesimo”»17 e la ri ebbe per effetto quello di porre le basi per le rivoluzioni politiche. Se è discutibile l’associazione della ri con la rivoluzione del 178918, vista la differenza tra la classe industriale inglese e quella che guidò l’Ottantanove, resta vero che i movimenti sociali ottocenteschi furono conseguenza della ri, che rese possibile un’epoca in cui i mutamenti rivoluzionari «divennero la norma»19.
1.1. La Rivoluzione Francese
L’altra grande metà della duplice rivoluzione, quella politica, presenta meno problemi a livello di periodizzazione e costituisce, anzi, il modello storiografico di ogni rivoluzione. Si tratta di una serie di eventi ben delimitati nel tempo e nello spazio, riassumibili in una cronologia puntuale, all’interno di riferimenti geografici precisi. Nondimeno, anche la Rivoluzione Francese (di qui in poi rf), nata come rivoluzione ‘nazionale’, assumerà dal 1792, con l’inizio della cosiddetta «rivoluzione di guerra», un significato europeo e globale20. Da allora l’idea che le donne e gli uomini europei avranno della rivoluzione cambierà e si radicherà in loro la convinzione che l’evento rivoluzionario possa avere una portata totale e internazionale. Così, la rivoluzione del 1789, sebbene connotata in senso territoriale dall’aggettivo «francese», è la prima di una grande serie di rivoluzioni europee e mondiali, e forse proprio in questa sua capacità di contagio sta la ragione della fortuna del suo mito, almeno fino al 1917. Tuttavia, sebbene gli eventi della rf siano riconducibili a una precisa cronologia, Hobsbawm non la considera una mera sequenza di eventi, ma vi riconosce all’interno una precisa dialettica, da cui emergono le due figure politiche dominanti del xix secolo: la massa popolare e la borghesia.
La massa era già presente all’inizio della rf, sin dalla convocazione degli Stati Generali, quando ci si accorse che «un popolo in rivolta stava alle spalle dei deputati del terzo stato»21. Dalla presa della Bastiglia, poi, la rivoluzione si propagò alle città di provincia e alla campagna, dando origine alla Grande Peur, che rinforzò tra i ceti controrivoluzionari quella paura delle masse e del loro potere rivoluzionario che, secondo Hobsbawm, era già stata responsabile dell’inizio della rivoluzione22. Queste folle – questi impersonali ammassi di donne e uomini che camminano, marciano e gridano – costituiscono il grande protagonista della rf che, insieme alla borghesia, si contrappone allo schieramento dei conservatori e degli anti-rivoluzionari.
La storia della rf, infatti, non è una dialettica binaria tra borghesia e aristocrazia, ma una dinamica più complessa: ogni volta, dice Hobsbawm, i rivoluzionari muovono il malcontento della massa popolare contro i conservatori e i controrivoluzionari; ogni volta, il popolo si mobilita, arrivando però a superare le rivendicazioni degli stessi rivoluzionari, che si dividono puntualmente tra un’ala destra, che rinforzerà le fila reazionarie, e un’ala sinistra, che proseguirà nel sostenere il popolo, anche nelle sue rivendicazioni più estreme. Questo processo torna a più riprese, accentuandosi a ogni ciclo: i radicali sempre più radicali, i moderati sempre più reazionari. E la massa, forse il più strano dei personaggi di tale dramma, è la posta in gioco di questo doppio movimento verso gli estremi23. Questo processo trasforma la borghesia da classe rivoluzionaria a classe reazionaria, secondo una dialettica che proseguirà finché il grosso dei suoi membri «non sarà passato in quello che d’ora innanzi sarà il campo conservatore, o non sarà stato sconfitto dalla rivoluzione sociale»24. Muore così l’ideale della rivoluzione borghese:
dopo il 1794 i moderati dovevano accorgersi che il regime giacobino aveva spinto la Rivoluzione ben lontano dalla prosperità e dagli ideali borghesi, così come i rivoluzionari dovevano rendersi conto che se il “sole del 1793” avesse dovuto sorgere nuovamente, esso avrebbe dovuto risplendere su una società non borghese25.
Il sessantennio che intercorre tra il 14 luglio 1789 e il 23 febbraio 1848 è la storia di questa trasformazione dialettica della borghesia, che si prepara, neanche troppo lentamente, a vivere il proprio «trionfo». Il processo potrà dirsi concluso quando, all’indomani del 1848, uscirà vincitore dalle elezioni in Francia, patria della rivoluzione, un uomo che rivendicherà nuovamente il titolo di Imperatore:26 con Luigi Napoleone la borghesia scopre infatti di poter essere classe dirigente senza dover essere rivoluzionaria, e che il suffragio universale non implica per forza la distruzione dell’ordine sociale. E da questo momento la rivoluzione non sarà più il sogno della borghesia, ma il suo incubo.
1.3. Un secolo borghese
La dialettica della rfinnescaalloraunadinamicapiùgenerale, intrecciandosi e sovrapponendosi con le trasformazioni economiche e sociali della ri. Da un lato il proletariato, nuova classe «pericolosa»27, riesce, lentamente, a distinguersi dalle masse dei «poveri che lavorano», dei mendicanti, degli artigiani e di tutta la ‘feccia’ che popola l’Europa; d’altro lato, la borghesia scopre di temere la rivoluzione28, cedendo il ruolo di classe rivoluzionaria per assumere quello di classe di governo, capace di esercitare una vera e propria «egemonia»29. In questo periodo il programma della borghesia è «praticamente inattaccabile»30, e lo resterà almeno fino agli anni Settanta: «non v’era alternativa al capitalismo come metodo di sviluppo economico, e nel nostro periodo ciò implicava sia la realizzazione del programma economico e istituzionale della borghesia liberale (con varianti locali), sia la posizione cruciale nello Stato di questa borghesia»31.

I 200 anni di Karl Marx, un pensatore che ha cambiato l'interpretazione della società

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Di Salvatore Santoru
Il 5 maggio 1818 nasceva a Treviri il pensatore Karl Marx.
A distanza di ben 200 anni, bisogna dire che tale pensatore tedesco di origine ebraica risulta essere ancora influente e fondamentale per chi voglia analizzare la società contemporanea.
Al di là delle diverse opinioni che si possono avere sulle sue tesi, risulta indubbio che lo studio delle teorie marxiane sia imprescindibile per chi voglia interessarsi e/o occuparsi non solo di filosofia, ma anche di altre discipline legate alle scienze sociali, così come all'economia(specialmente l'economia politica e a politica econmica).
Il fatto è che l'influenza marxiana è stata alquanto fondamentale in diversi settori culturali e, d'altro canto, sono state altrettanto fondamentali le critiche ai concetti marxiani espresse negli stessi settori o nelle già citate discipline legate alle scienze sociali e all'economia.
Detto questo, bisogna dire che le teorie marxiane sono risultate essere alquanto interessanti e ricche di spunti utili per comprendere il funzionamento dei processi economici regolanti determinate società e, allo stesso modo, sono state anche considerate controverse in alcuni punti.
Su ciò, bisogna dire che vi sono state diverse critiche dello stesso pensiero marxiano e, d'altronde, bisogna sostenere che le teorie di Marx vanno considerate sia fondamentali nei loro 'aspetti verificati' e da 'rivedere' e superare negli stessi aspetti critici.
Comunque sia, è indubbio che Karl Marx sia stato un pensatore che ha contribuito a cambiare la società umana e le sue interpretazioni.