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Sulla disperazione


Di Flores Tovo

La malattia mortale del nostro tempo è la disperazione. Letteralmente questa parola significa non aver più speranza, il che implica il tormento che se ne prova. L’idioma spagnolo usa il verbo esperar nel doppio senso di sperare ed attendere. La disperazione è quindi una mancanza di attesa, poiché non si ha più nessun progetto o desiderio da realizzare, in quanto viene a cessare la dimensione temporale del futuro. Ma qual è l’essenza di questa situazione emotiva, che è la più pervasiva e penetrante, poiché essa costituisce consapevolmente (per pochi) o inconsapevolmente (per molti) la sentimentalità profonda del nostro tempo, che è un tempo essenzialmente disperato? Il filosofo danese Kierkegaard è stato colui, più di ogni altro, che ha cercato di penetrare l’essenza di questa malattia,  sia pure da un punto di vista religioso cristiano. Egli  affermava che la disperazione è :

“… una malattia dello spirito, nell’io, e così può essere triplice: la disperazione di non essere consapevole di avere un io ( disperazione impropria); la disperazione di non voler essere se stesso; la disperazione di voler essere se stesso” (1).

La disperazione per questo filosofo può essere oltre che una mancanza, anche un vantaggio, un vantaggio “immenso”, poiché per un cristiano, come era Kierkegaard, guarire da questa malattia voleva dire acquisire dentro di sé la fede, che era il vero antidoto della disperazione. Ora, tuttavia, si vive in un mondo dove gli Dei sono fuggiti e Dio è morto, per cui la situazione emotiva della disperazione ha perso la prospettiva di un interiore possibilità di guarigione. Così pure quell’immenso vantaggio si è dileguato. Le tre forme della disperazione vanno quindi esaminate secondo una impostazione in cui Dio, o meglio l’Essere, forse si sta togliendo per sempre come coappartenente all’esserci umano. La disperazione “di non essere consapevole di avere un io” è definita da Kierkegaard impropria, poiché si tratta di un uomo che non è ancora pervenuto alla formazione di un’autocoscienza ossia di un io “che si rapporta a se stesso, oppure è, nel rapporto, il rapportarsi che il rapporto si rapporta a se stesso”, per cui “l’io non è il rapporto, ma il rapportarsi a se stesso” (2). Questo uomo inconsapevole appartiene certamente al mondo zoologico in cui il pensiero è di fatto istinto, oppure, secondo Kierkegaard, a quel mondo pagano in cui gli Dei erano presenti nel mondo quotidiano, nel mondo dei boschi, dei fiumi, dei monti. L’io in questo mondo non avvertiva il conflitto o la tensione problematica verso una trascendenza infinita, proprio perché gli Dei erano presenti in ogni dove. Per un pagano quindi la disperazione non esiste, mentre comincia a palesarsi con la diffusione del cristianesimo. Lo stesso Hegel riteneva, quando descriveva la figura della coscienza infelice, che l’incarnazione nel Cristo spalancava “l’ingresso dell’infinito nel finito”, e che quindi, di parallelo, nasceva quel bisogno di trascendenza che poneva il vero Essere fuori dal mondo terreno . E’ chiaro che Kierkegaard riteneva comunque che anche il pagano era un disperato inconsapevole, in quanto il suo “io” non coglieva la dimensione psichica ed emotiva della trascendenza spirituale.

La seconda forma della disperazione, intesa come “il non voler essere se stesso” è sicuramente la cifra rivelativa dello stato di abbandono spirituale in cui giace l’uomo “civile” contemporaneo. Pascal per primo aveva intuito con la teoria del “divertissement” che la maggioranza degli uomini tende a stordirsi, a dimenticare se stessi, per sfuggire alla paura della morte e alle proprie responsabilità. Ma è soprattutto con Heidegger che viene riassunta, in alcune straordinarie pagine del suo capolavoro “Essere e tempo”, la condizione spirituale dell’uomo d’oggi e perciò la sua totale disperazione. Egli, indagando sulla deiezione esistenziale (la caduta a livello degli oggetti) dell’esserci umano, ne coglie gli aspetti peculiari della suo vivere inautentico, che sono la chiacchiera (Gerede), la curiosità (Neugier) e l’equivoco sistematico (ZweideutigKeit). Queste pagine sono state saccheggiate da tutti i filosofi, sociologi, psicologi e  tanti altri aspiranti intellettuali oggi esistenti, per cui non ci soffermeremo più di tanto. Diremo solo che la chiacchiera è la “…presunzione di possedere sin dall’inizio la comprensione di ciò di cui si parla” e ciò “..impedisce ogni riesame e ogni nuova discussione, svalutandoli o ritardandoli in modo caratteristico”. La chiacchiera è perciò “sempre e recisamente un procedimento di chiusura”. La curiosità è invece caratterizzata da “…una tipica incapacità di soffermarsi su ciò che si presenta”. La curiosità è perciò “distrazione”. Infine l’equivoco offre “costantemente alla curiosità ciò che essa va cercando e dà alla chiacchiera l’illusione che tutto sia deciso da essa” (3).

FONTE E ARTICOLO COMPLETO: https://www.ariannaeditrice.it/articolo.php?id_articolo=62441

La critica di Heidegger a Nietzsche su platonismo e nichilismo



Di Alain De Benoist

A partire dal 1936, Martin Heidegger si impegna nella lettura intensiva dell’opera di Nietzsche, opera alla quale, lo stesso anno, consacra un corso universitario di primaria importanza. Seguiranno altri scritti.[1] Il modo in cui Heidegger analizza e interpreta la filosofia di Nietzsche rappresenta una tappa determinante del proprio pensiero.









Ma queste conclusioni appaiono a prima vista sconcertanti. Heidegger vede nel sommovimento nietzschiano la conseguenza remota del sommovimento platonico, poi cartesiano. Di Nietzsche afferma che è «tanto vicino a Descartes quanto all’essenziale», e arriva fino a definirlo come «il più sfrenato dei platonici». Come può arrivare a una simile diagnosi? È quello che cercheremo di esporre qui di seguito. Proclamando la morte di Dio, rigettando il mondo soprasensibile a tutto profitto del mondo sensibile, dichiarato il solo autenticamente vero, Nietzsche sembra avvicinarsi al dominio delle idee platoniche e proclamare l’inesistenza del mondo antico. (Anche se il grido «Dio è morto» non è affatto il grido di un ateo, ma la constatazione lucida di una morte avvenuta da tanto tempo – e, allo stesso tempo, un grido di rimpianto, che denuncia come autentici «atei» quei credenti la cui fede fu enunciata come una conseguenza della morte di Dio.) Di fatto, Nietzsche si vanta esplicitamente d’avere proceduto ad una «inversione» del pensiero di Platone. E vuol dire, con ciò, di aver ribaltato i termini della sua problematica. Ma questo ribaltamento (Umkehrung) equivale a un superamento (Überwindung)? Non potrebbe essere interpretato più giustamente come un compimento, una realizzazione (Vollendung)? In altri termini, descrivere il mondo sensibile come il «vero mondo», e il mondo ultrasensibile come una mendace fantasia, gli è sufficiente per uscire dal platonismo? «Il rovesciamento nietzschiano del platonismo, aggiunge Jean Beaufret, non risponde a sua volta, nel platonismo, a qualcosa del platonismo che diventa tanto più visibile alla luce del suo rovesciamento?»[2] Heidegger ha più volte sottolineato che opporsi a qualcosa implica quasi ineluttabilmente di partecipare alla cosa a cui ci si oppone. Egli dunque afferma che il «rovesciamento» di Platone a cui procede Nietzsche ha come caratteristica maggiore quella di conservare degli schemi concettuali o delle ispirazioni fondamentali proprie di ciò che intendeva rovesciare. Questo conduce Heidegger ad affermare che Nietzsche resta alla fine nella posizione «metafisica fondamentale», che egli definisce come «la maniera in cui colui che interroga la domanda conduttrice, ossia chi s’interroga su questa domanda, resta lui stesso integrato alla struttura propriamente non sviluppata della domanda conduttrice.»[3] Come procede per condurre la sua dimostrazione? Essenzialmente a partire da una riflessione critica sulla nozione di valore. Questa nozione occupa in effetti presso Nietzsche un posto di primo piano. Essa è alla base della sua critica, come alla base del suo progetto. Nietzsche scrive: «Cosa significa nichilismo? – Che i supremi valori [die obersten Werte] si svalorizzano» (La volonté de puissance, § 2). Il nichilismo proviene da una imposizione progressiva di alcuni di questi valori, giudicati da Nietzsche i più bassi (o i più falsi), nei confronti dei valori più alti (o più autentici). Più precisamente Nietzsche pensa che l’uomo abbia progressivamente proiettato, poi cristallizzato nella propria sfera d’esistenza, dei valori originariamente avuti in prestito dal mondo antico. In ultima analisi, la «svalutazione dei valori» è consistita in una rinuncia dei valori del mondo sensibile in nome di un ideale extramondano (o sopramondano), il quale non è che una falsificazione e un riflesso illusorio del primo; come a dire che il nichilismo proviene da questo dualismo dei due mondi che ha ispirato la filosofia occidentale dopo Platone. Il nichilismo è dato come l’avvenimento fondamentale della storia occidentale; Nietzsche legge dunque questa storia come la storia di una lenta svalorizzazione dei «valori supremi»; il culmine del nichilismo è che niente ha più valore, qu’il n’y a plus rien qui vaut. D’altra parte, per Nietzsche, la Volontà di potenza è il «principio di una nuova istituzione di valori». Il sottotitolo del suo libro parla da solo: «Saggio di una trasvalutazione di tutti i valori». È quindi esclusivamente a partire dalla nozione di valore che Nietzsche concepisce l’ascesa del nichilismo e la possibilità del suo superamento: il nichilismo è consistito nella svalutazione di certi valori; per opporvisi, bisogna istituirne di nuovi (continua).

NOTE

 [1] I corsi su Nietzsche, tenuti nel 1936-37, poi tra il 1939 e il 1941, sono stati riuniti all’interno di Nietzsche, 2 vol., Gallimard, 1951. È necessario aggiungere il saggio «Le mot de Nietzsche “Dieu est mort”», servito da base in svariate conferenze fatte per una ristretta cerchia di persone nel 1943, e che è stato raccolto nel volume Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, 1962, pp. 253-322. Cfr. anche «Qui est le Zarathoustra de Nietzsche?», in Essais et conférences, Gallimard, 1958 et 1980, pp. 116-147 (testo di una conferenza tenuta nel 1953, e sviluppato in maniera più ampia nel volume Was heißt denken?, Tübingen 1954, pp. 19-47 et 61-78).


[2] Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, vol. 2, Philosophie moderne, Minuit, 1973, p. 195. [3] Martin Heidegger, Nietzsche, op. cit. vol. 1, p. 353.

FONTE:http://www.opifice.it/?p=3143

FOTO:http://www.faculty.umb.edu

Il caso Heidegger e i "Quaderni Neri"



Di Salvatore Santoru

Sta facendo molto scalpore l'imminente pubblicazione, in Germania, del nuovo volume dei "Quaderni Neri" di Martin Heidegger, il celebre filosofo esistenzialista autore di "Essere e Tempo".



Il punto critico sarebbe l'antisemitismo che trasparirebbe in tali scritti e la presunta giustificazione della Shoah, definita come "autoannientamento" degli stessi ebrei, in quanto massimo prodotto dello "spirito della modernità", che secondo il filosofo coinciderebbe con una sorta di "ebraismo metafisico".

Come ha spiegato Marcello Veneziani in un articolo sul "Giornale" in realtà la tesi proposta da Heidegger sarebbe semplicemente che il nazismo, così come il comunismo, sarebbe stato il " il braccio armato dell'ebraismo metafisico" ( identificato nel "dominio assoluto" della tecnica e dell'economia su ogni altro aspetto della vita nella società ) per annientare gli ebrei in una catena di smontaggio umano".

Lasciando stare la presunta identificazione dell'ebraismo con la modernità ( tesi molto comune, nel bene e nel male, dal Settecento in poi ), c'è da dire che tale teoria heideggeriana non si discosta poi così tanto da quella espressa dal sociologo, ebreo e di sinistra, Zygmunt Bauman in "Modernità e Olocausto", dove si afferma che la Shoah è stata figlia di quella "logica della modernità" fondata sul primato assoluto della tecnica.




In fin dei conti, a ben vedere, tale campagna sembra avere, piuttosto che finalità storicistiche, più l'obiettivo di un nuovo screditamento del pensiero di Heidegger tout court, accostando la sua figura in toto con il nazismo.



E a tal proposito bisognerebbe ricordare che la filosofia e la cultura in generale non hanno o non dovrebbero avere confini ideologici di alcun tipo, e le simpatie di questo o quell'altro personaggio dovrebbero sempre considerarsi secondarie rispetto al contenuto del suo pensiero.

E se proprio si deve mettere il dito nella piaga, che dire allora dell'altro grande filosofo esistenzialista Jean Paul Sartre e del suo convinto stalinismo, nonché del suo silenzio per i gulag ?

O delle passioni ideologiche, alcune di breve durata e altre meno, di diversi altri grandi personaggi della cultura ? 

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