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Il coronavirus e la società dell’ignoranza


Di Pierluigi Fagan

L’altra sera in televisione, ascoltavo un biologo dei sistemi che faceva questo ragionamento che riporto in forma semplificata: “… mettiamo che tu sia il decisore politico ultimo, ti arrivano i dati della nascente diffusione di una epidemia, tre giorni fa ci sono stati 2 morti, due giorni fa ci sono stati 4 morti, ieri ci sono stati 8 morti. O lì intervieni pesantemente tagliando ogni linea di possibile contagio (alla cinese, alla coreana, all’italiana non è questo il punto) oppure ogni giorno che ritardi avrai poi almeno due ulteriori settimane di incrementi esponenziali che porteranno il sistema sanitario al collasso”. Ci sono due cose da mettere a fuoco in questo ragionamento, il tempo e l’incremento esponenziale e sono tra loro correlate. Sono però due cose, due concetti, che non sono nel nostro senso comune.
Quanto al tempo, siamo abituati a il modello semplice “azione-reazione”, tipo spingo l’interruttore si accende la luce, immaginate invece di spingere l’interruttore e sapere a priori che la luce si accenderà dopo tre minuti. Dovreste passare da una logica della reazione (agire dopo che accadono i fatti) ad una della previsione (agire in vista della previsione di fatti, previsioni non sempre certe anzi quasi mai), dovreste costantemente vivere anticipando quello che accadrà.
Quanto alle logiche non lineari, seguite questo esempio: “se vi trovaste in piedi dentro un cilindro chiuso di plexiglas nel quale ad ogni secondo entra una quantità di acqua che è il doppio di quella presente nel contenitore, a quale altezza di acqua vi dovreste preoccupare di non affogare?”. Normalmente sareste portati a preoccuparvi di non affogare quando l’acqua arriva alla gola, ma nel caso in questione che è sotto la logica esponenziale, o vi preoccupate quando vi arriva alla cintola, o morirete affogati il secondo dopo.
Ora unite i due esempi ed immaginate di trovarvi dentro una situazione in cui quando agite, l’effetto della vostra azione avverrà un bel po’ di tempo dopo mentre siete in un fenomeno a logica esponenziale per il quale quando percepite l’arrivo di un rischio serio, è già tardi. Questa è la situazione logica del fenomeno epidemico-pandemico in cui siamo capitati.
Sappiamo che rilevazioni di polmonite anomale risalgono in varie parti del mondo più interconnessi a dicembre e viepiù a gennaio. Sappiamo che WHO ha sancito esserci una epidemia di un nuovo virus comparso in Cina che doveva preoccupare il mondo intero a fine gennaio. Sappiamo che tutto il mondo ha potuto osservare il rapido e letale diffondersi del virus a Wuhan-Hubei sempre più velocemente ed intensamente dai primi di febbraio. Dal circa 20 febbraio prendiamo anche noi coscienza dell’arrivo del virus in Italia. Il 28 febbraio Trump dichiara che il corona virus è una “bufala” inventata dai democratici. Il 7/ 8 marzo in Italia si chiudono Lombardia ed 11 province, l’11 l’Italia intera. Nel mentre, in Spagna si fanno feste di piazza con decine di migliaia di persone, i francesi fanno una festa pubblica con migliaia di persone vestite da puffi, Macron va a teatro sorride-bacia-abbraccia come non ci fosse un domani, i tedeschi stanno zitti e lavorano come al solito, Johnson più tardi annuncia che qualcuno morirà ma non c’è problema la vita continua. In seguito, vanno tutti regolarmente in lock-down, chi a gradi, chi di colpo.
I tedeschi, unici al mondo, decidono di non contare i morti come tutti gli altri, contano solo i morti prima del tutto sani, morti per l’effetto del solo virus. Ancora ieri, la Germania dichiara di essere il quarto Paese al mondo per contagi (ma credo sia il secondo in realtà) ma solo il decimo per morti, con quasi sette volte in più dei contagiati olandesi dichiara poco più della metà dei morti. I russi non dichiarano neanche i contagiati per non sbagliare. I leader hanno davvero mal compreso l’avanzare degli eventi? O i leader sapevano che le proprie opinioni pubbliche avrebbero sopportato interventi drastici solo in contatto percettivo diretto ed allarmato da qualche centinaio di morti in su? E come la mettiamo col fatto che il problema di questa epidemia non sono solo i morti ma anche coloro che debbono esser ospedalizzati?
Qui non fa molta differenza il tipo di modello politico applicato ai vari PaesiTutti gli scienziati politici seri, non certo i giornalisti e i commentatori della domenica che purtroppo imperversano anche il resto della settimana, sanno che il rapporto tra leadership politica ed opinione pubblica è lo stesso a prescindere del sistema più o meno democratico in vigore in quel PaeseSi può perdere il “mandato celeste” o si possono perdere le elezioni, il risultato di un leader che non corrisponde al sentimento largamente maggioritario in un Paese, è lo stesso. Il problema allora è qual è il sentimento largamente maggioritario o meglio “qual è lo stato di “conoscenza” nelle popolazioni?”.
La conoscenza è fatta certo di informazioni e ragionamenti e concetti più strutturati, ma anche di logica con la quale si opera il pensiero. Le nostre società sono gravemente deficitarie a livello di qualità delle informazioni mentre sono eccessive quanto alla quantità, per altro scadente. Sono molto gravemente deficitarie di conoscenza. Sul totale di popolazione adulta, in Italia, circa il 40% ha dalla licenza media in giù. Laurea o diploma superiore non sono di per loro garanzia di conoscenza. Psicologi non sanno niente di economia, economisti non sanno nulla di storia, storici di biologia, biologi di geopolitica. Eppure nel mondo ci sono fatti da conoscere di tutte queste categorie, fatti che interagiscono tra loro, fatti conosciuti i quali è legittimo farsi una opinione e poi dare giudizi, ma che opinione si ha e che giudizi si danno senza le opportune conoscenza? Su quali basi si esprime il diritto di cittadinanza? Infine logica e categorie, qui c’è il rischio sul fatto che ci troveremo sempre più spesso ad aver a che fare con fenomeni di questa natura che è tipica della c.d. “complessità”. Tutta la questione ambientale si basa su queste logiche, ad esempio. Noi però veniamo dalla modernità, un periodo storico che inizia cinquecento anni fa, quando il mondo era relativamente più semplice. Ancora nel XIX secolo era relativamente molto più semplice di oggi. Noi siamo tutti ancora convinti che la luce si accende quando spingi l’interruttore e fino a che l’acqua non ti arriva alla gola c’è ancora tempo per l’ultimo aperitivo.
Una società della sostanziale ignoranza che per altro si auto valuta come invece al culmine del progresso conoscitivo, che entra in una epoca di terre incognite dalle strane e sconosciute fenomenologie, con popolo medio e relativi leader alieni a livelli di massa dalla realistica conoscenza dei fatti in cui sono immersi, che ragionano con logiche inappropriate, dovrebbe preoccuparci. Il mondo cambia, noi dovremmo cambiare in accordo. Se non ci daremo come priorità una più ampia ed intensa diffusione della conoscenza, rischiamo vari tipi di nefaste conseguenze dal probabile fallimento adattivo. Dovremmo tutti pretendere di “saperne di più” e non individualmente, a livello di sistema sociale, prendendo realisticamente atto del fatto che l’unica cosa che sappiamo e di non sapere abbastanza.
C’è chi ha deciso di dedicarci la sua morte per lasciarci questo messaggio. Credo ci converrebbe tenerne conto come priorità di tutte le priorità politiche, relative alla polis, alla cittadinanza.

Onlife, la quotidianità tra realtà e Internet


Di Andrea Muratore
Il Politecnico di Milano ha ospitato a ottobre il festival “Onlife” dedicato agli effetti della nuova rivoluzione tecnologica sul nostro modo di vivere, le nostre società e il nostro approccio al ragionamento politico, etico, filosofico.
Tra gli ospiti Luciano Floridi, romano classe 1964, docente di Filosofia ed Etica dell’informazione all’Università di Oxford, componente del Google Advisory Council sul diritto all’oblio e autore del saggio The fourth revolution, sul tema dei più discussi sviluppi del mondo digitale. Floridi studia gli effetti sociali delle società che hanno imparato a vivere onlife, ovvero sovrapponendo senza soluzione di continuità l’integrazione delle dinamiche della quotidianità “sconnessa” con la produzione di flussi dati, attività e stili di vita sempre più tecnologizzati e spostati online.
L’impatto dei social network sulle relazioni sociali o sulla partecipazione politica è un esempio di fenomeno studiabile col metodo onlife, tema del festival che l’ateneo di Piazzale Leonardo organizza in collaborazione col network internazionale di quotidiani Lena. Floridi in un’intervista a Repubblica definisce la nostra la “società delle mangrovie”, piante tropicali abituate a sopravvivere nell’acqua salmastra data dalla confluenza tra corsi fluviali e bacini oceanici. Floridi non nasconde come i suoi studi vadano di pari passo concentrandosi sulla ricerca di come ottimizzare i pregi e minimizzare i rischi della vita “onlife”.
Tra i pregi, sicuramente, una più democratica possibilità di accesso alla conoscenza garantito dalla digitalizzazione. Le biblioteche, ad esempio, hanno sempre più interiorizzato questi nuovi meccanismi fornendo, soprattutto in contesti accademici, accessi agevolati ad archivi digitalizzati da milioni di risorse l’uno. Ma anche un articolo di una testata online come Inside Over può fornire una più disintermediata e agevolata accelerazione del flusso di conoscenza aggiungendo, tramite link interni, rimandi e citazioni non più limitate a rimandi letterali, profondità al flusso di approfondimento della materia oggetto del lavoro.
Non mancano ovviamente i rischi. Legati soprattutto al potere degli algoritmi e allo sfruttamento del web e della connessione per fini commerciali aggressivi da parte dei giganti del tech. Alle domande dell’intervistatore su cosa lo preoccupa del mondo onlife, Floridi risponde indicando “la questione dell’adattamento. […] Troppo spesso siamo noi ad adattarci alla tecnologia e non il contrario. In secondo luogo l’autonomia nelle nostre decisioni. Scegliamo l’albergo, la musica da ascoltare, il vestito da comprare o il film da guardare in base ai consigli di un algoritmo in una costante erosione dell’autonomia individuale. Non che ieri lo fossimo poi così tanto, non avevamo però mezzi di comunicazione tanto pervasivi spesso mossi da un’intelligenza artificiale che migliora da sola via via nel tempo”.
In definitiva dalle parole di Floridi risulta chiara l’idea che le tecnologie più moderne e i processi innovativi possono essere valutati positivamente solo se contribuiscono e orientano un reale progresso umano, dal volto umano. Come ha scritto un altro grande esperto del tema, il padre francescano Paolo Benanti, docente alla Pontificia Università Gregoriana, nel suo “Le macchine sapienti”, la loro diffusione richiede “una gestione di tipo politico-economico, una governance internazionale in grado di evitare che la tecnologia assuma forme disumanizzanti”. Vi sono presunti, autoproclamati “guru del tech” che negano questa realtà, ostentando una forma di positivismo del XXI secolo, ma come ogni cambio di paradigma anche la rivoluzione digitale va accompagnata: per evitare che nell’onlife non ci si dimentichi che la tecnologia è un mezzo, la vita reale e la società un fine. E non viceversa.

Il dibattito sul liberalismo tra Bernard Henri Lévy e Aleksandr Dugin


Di Salvatore Santoru

Il 21 settembre 2019 il prestigioso Istituto Nexus ha festeggiato il 25° anniversario con il simposio "The Magic Mountain Revisited: Cultivating the Human Spirit in Dispirited Times", il cui titolo allude al romanzo di Thomas Mann La montagna incantata.

Per l'occasione l'istituto, che ha l'obiettivo di custodire i valori dell'umanesimo europeo, ha organizzato un incontro tra il filosofo francese Bernard Henry Levy e il filosofo russo Aleksandr Dugin.

Tale incontro è stato moderato dallo scrittore e filosofo olandese nonché fondatore dello stesso Nexus InstituteRob Riemen, ed era incentrato sul tema del liberalismo e sull'opposizione ad esso.

A favore delle tesi liberali ha argomentato Levy ( anche se su 'Agenzia Radicale' Silvio Pergamani ha ricordato che vi sono dei dubbi sul fatto che il filosofo francese sia proprio un liberale), e contro ha argomentato Dugin(1).

Su Youtube (video in alto) l'istituto Nexus ha pubblicato alcuni giorni fa il video dell'interessante dibattito, di cui in Italia si è parlato molto poco.

Su ciò, c'è da dire che a riguardo sono usciti due articoli sulla già citata 'Agenzia Radicale' e uno su 'Geopolitica.ru'.

PER APPROFONDIRE:

LINK ALLA TRASCRIZIONE DEL DIALOGO: 

http://www.agenziaradicale.com/index.php/rubriche/rimandi/6017-materiali-berrnard-henri-levy-vs-alexander-dugin-liberalismo-si-liberalismo-no,

 https://www.geopolitica.ru/it/article/il-ritorno-di-settembrini-e-naphta-nel-ventunesimo-secolo

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NOTA:

Chi è Aleksandr Dugin, il filosofo russo citato da Report


Di Salvatore Santoru

Sta facendo discutere una recente puntata di Report incentrata sui legami tra la 'nuova Lega' di Matteo Salvini e alcune importanti personalità russe, considerate vicine alla Russia di Vladimir Putin(1).


Tra le personalità citate durante il servizio, vi è anche il noto politologo Aleksandr Dugin.

Nel servizio si è descritto Dugin come uno degli ideologi più importanti del putinismo e il 'fondatore del 'Partito Nazional-Bolscevico', il cui simbolo sarebbe una bandiera nazista con la falce e il martello al posto della svastica(2).
Queste definizioni date a Dugin risultano essere troppo restrittive e, tenendo comunque conto che in un servizio televisivo risulta difficile approfondire la questione, meritano una contestualizzazione e delle 'specificazioni'.

Il filosofo neo-eurasiatista, la Quarta Teoria Politica e le influenze sul suo pensiero


Come già accennato in precedenza, la figura di Dugin è per certi versi complessa ed eclettica.

Il filosofo russo è il principale ideologo del pensiero neo-eurasiatista e sin dagli anni 90 ha sviluppato una 'visione del mondo' critica nei confronti dell'ideologia "liberalista" e liberal che sarebbe egemone nell'Occidente(3).

Dugin ha elaborato la 'Quarta Teoria Politica', una nuova "post-ideologia" che avrebbe l'obiettivo di superare le ideologie e le dicotomie dominanti nel Novecento, come il fascismo e il comunismo così come il liberalismo(4).

Per quanto riguarda le influenze culturali, il pensatore russo si ispira ai filosofi neo-tradizionalisti René Guénon e specialmente Julius Evola e, inoltre, alla corrente della Nuova Destra paneuropea e specialmente alla 'Nouvelle Droite' legata al pensiero di Alain De Benoist.

Inoltre, Dugin si ispira geopoliticamente all'eurasiatismo classico e ad alcune varianti del nazionalismo russo e gli unisce con il nazional-comunitarismo e il 'paneuropeismo euro-russo' elaborato da Jean 
Thiriart.

Oltre a ciò, Dugin si ispira fortemente ad alcune correnti della filosofia tedesca idealista e romantica e ai pensatori della Rivoluzione Conservatrice degli anni 20 e 30 del XX secolo nonché al filosofo esistenzialista Martin Heidegger e al filosofo della Grecia Antica Platone.


Il nazionalbolscevismo, tra provocazione e metapolitica


Come già detto, nel servizio del programma di Rai 3 si è descritto Dugin come il fondatore del partito nazional-bolscevico e questo
 punto meriterebbe di essere approfondito, anche solo per specificare che esso non fu un partito "post-nazista" come potrebbe essere inteso.

Per essere più chiari al riguardo, Dugin è stato tra i fondatori del Partito Nazional-Bolscevico russo e ciò insieme al musicista punk-rock Igor Fedorovic 'Egor' Letov(5) e allo scrittore Eduard Limonov, reso celebre in Occidente dalla biografia di Emmanuel Carrère(6).

Questi dettagli risultano fondamentali e, d'altronde, bisogna ricordare che lo stesso Dugin abbandonò il campo nazional-bolscevico per dissidi con lo stesso Limonov, rimasto un pensatore nazional-bolscevico e oggi leader del partito d'opposizione 'L'Altra Russia', erede della coalizione antigovernativa dall'omonimo nome(7).

Per essere più specifici, bisogna dire che negli anni 90 lo stesso partito fu allo stesso tempo un mix di pura 'provocazione ideologica ed estetica' e allo stesso tempo uno 'strumento di metapolitica' nell'ambito dell'opposizione alla politica "liberalista" di Boris Elstin(8).


Da qui l'utilizzo provocatorio della bandiera che richiama volutamente i simboli del nazismo e del comunismo sovietico e, sempre volutamente, in polemica con quello che i nazional-bolscevichi consideravano il nuovo 'pensiero unico liberale' e filo-occidentalista che sarebbe stato dominante durante l'era Elstin.


Su ciò, bisogna anche dire che l'aspetto di provocazione estetica fu maggiormente portato avanti da Limonov mentre l'aspetto metapolitico è una caratteristica maggiormente legata allo stesso Dugin. 


NOTE:


(1) https://www.informazioneconsapevole.com/2019/10/report-parla-sigfrido-ranucci-la-nostra.html


(2) https://twitter.com/reportrai3/status/1186370557773864960


(3) https://it.wikipedia.org/wiki/Eurasiatismo#Il_neo-eurasiatismo  


(4) https://www.ibs.it/fourth-political-theory-libro-inglese-alexander-dugin/e/9781907166655 


(5) https://it.wikipedia.org/wiki/Egor_Letov 


(6) https://www.adelphi.it/libro/9788845927331


(7) https://en.wikipedia.org/wiki/The_Other_Russia_(coalition) 


(8) https://en.wikipedia.org/wiki/National_Bolshevik_Party#Origins_(1993%E2%80%931998)

Sulla disperazione


Di Flores Tovo

La malattia mortale del nostro tempo è la disperazione. Letteralmente questa parola significa non aver più speranza, il che implica il tormento che se ne prova. L’idioma spagnolo usa il verbo esperar nel doppio senso di sperare ed attendere. La disperazione è quindi una mancanza di attesa, poiché non si ha più nessun progetto o desiderio da realizzare, in quanto viene a cessare la dimensione temporale del futuro. Ma qual è l’essenza di questa situazione emotiva, che è la più pervasiva e penetrante, poiché essa costituisce consapevolmente (per pochi) o inconsapevolmente (per molti) la sentimentalità profonda del nostro tempo, che è un tempo essenzialmente disperato? Il filosofo danese Kierkegaard è stato colui, più di ogni altro, che ha cercato di penetrare l’essenza di questa malattia,  sia pure da un punto di vista religioso cristiano. Egli  affermava che la disperazione è :

“… una malattia dello spirito, nell’io, e così può essere triplice: la disperazione di non essere consapevole di avere un io ( disperazione impropria); la disperazione di non voler essere se stesso; la disperazione di voler essere se stesso” (1).

La disperazione per questo filosofo può essere oltre che una mancanza, anche un vantaggio, un vantaggio “immenso”, poiché per un cristiano, come era Kierkegaard, guarire da questa malattia voleva dire acquisire dentro di sé la fede, che era il vero antidoto della disperazione. Ora, tuttavia, si vive in un mondo dove gli Dei sono fuggiti e Dio è morto, per cui la situazione emotiva della disperazione ha perso la prospettiva di un interiore possibilità di guarigione. Così pure quell’immenso vantaggio si è dileguato. Le tre forme della disperazione vanno quindi esaminate secondo una impostazione in cui Dio, o meglio l’Essere, forse si sta togliendo per sempre come coappartenente all’esserci umano. La disperazione “di non essere consapevole di avere un io” è definita da Kierkegaard impropria, poiché si tratta di un uomo che non è ancora pervenuto alla formazione di un’autocoscienza ossia di un io “che si rapporta a se stesso, oppure è, nel rapporto, il rapportarsi che il rapporto si rapporta a se stesso”, per cui “l’io non è il rapporto, ma il rapportarsi a se stesso” (2). Questo uomo inconsapevole appartiene certamente al mondo zoologico in cui il pensiero è di fatto istinto, oppure, secondo Kierkegaard, a quel mondo pagano in cui gli Dei erano presenti nel mondo quotidiano, nel mondo dei boschi, dei fiumi, dei monti. L’io in questo mondo non avvertiva il conflitto o la tensione problematica verso una trascendenza infinita, proprio perché gli Dei erano presenti in ogni dove. Per un pagano quindi la disperazione non esiste, mentre comincia a palesarsi con la diffusione del cristianesimo. Lo stesso Hegel riteneva, quando descriveva la figura della coscienza infelice, che l’incarnazione nel Cristo spalancava “l’ingresso dell’infinito nel finito”, e che quindi, di parallelo, nasceva quel bisogno di trascendenza che poneva il vero Essere fuori dal mondo terreno . E’ chiaro che Kierkegaard riteneva comunque che anche il pagano era un disperato inconsapevole, in quanto il suo “io” non coglieva la dimensione psichica ed emotiva della trascendenza spirituale.

La seconda forma della disperazione, intesa come “il non voler essere se stesso” è sicuramente la cifra rivelativa dello stato di abbandono spirituale in cui giace l’uomo “civile” contemporaneo. Pascal per primo aveva intuito con la teoria del “divertissement” che la maggioranza degli uomini tende a stordirsi, a dimenticare se stessi, per sfuggire alla paura della morte e alle proprie responsabilità. Ma è soprattutto con Heidegger che viene riassunta, in alcune straordinarie pagine del suo capolavoro “Essere e tempo”, la condizione spirituale dell’uomo d’oggi e perciò la sua totale disperazione. Egli, indagando sulla deiezione esistenziale (la caduta a livello degli oggetti) dell’esserci umano, ne coglie gli aspetti peculiari della suo vivere inautentico, che sono la chiacchiera (Gerede), la curiosità (Neugier) e l’equivoco sistematico (ZweideutigKeit). Queste pagine sono state saccheggiate da tutti i filosofi, sociologi, psicologi e  tanti altri aspiranti intellettuali oggi esistenti, per cui non ci soffermeremo più di tanto. Diremo solo che la chiacchiera è la “…presunzione di possedere sin dall’inizio la comprensione di ciò di cui si parla” e ciò “..impedisce ogni riesame e ogni nuova discussione, svalutandoli o ritardandoli in modo caratteristico”. La chiacchiera è perciò “sempre e recisamente un procedimento di chiusura”. La curiosità è invece caratterizzata da “…una tipica incapacità di soffermarsi su ciò che si presenta”. La curiosità è perciò “distrazione”. Infine l’equivoco offre “costantemente alla curiosità ciò che essa va cercando e dà alla chiacchiera l’illusione che tutto sia deciso da essa” (3).

FONTE E ARTICOLO COMPLETO: https://www.ariannaeditrice.it/articolo.php?id_articolo=62441

Slavoj Zizek vs Jordan Peterson, il dibattito sold-out tra i due influenti pensatori contemporanei- VIDEO



Di Salvatore Santoru

Recentemente si è svolto un dibattito tra due influenti pensatori contemporanei, Jordan Peterson e Slavoj Zizek.
Il dibattito, presentato dal professore del Ralston College Stephen Blackwood, si è svolto al Sony Centre di Toronto e verteva sulla felicità, il capitalismo e il marxismo.

Sia lo psicologo canadese conservatore Peterson che il filosofo sloveno neo-marxista Zizek hanno concordato nella critica all'attuale sinistra liberal e, allo stesso tempo, hanno argomentato le loro divergenze sul pensiero di Karl Marx.


Tra Esoterismo e Filosofia: Rudolf Steiner


Di Umberto Bianchi
Mi sono appena finito di legger tutto d’un fiato “La Scienza Occulta” di Rudolf Steiner ma, contrariamente alle generiche aspettative di chi vorrebbe sentirsi dare sul testo e sul personaggio Steiner un giudizio “tranchant”, estremamente positivo, entusiasta, sino al fanatismo, da una parte, o estremamente negativo, ipercritico, deluso e stroncatorio, dall’altra, il giudizio di chi scrive, non propende né per l’una, né per l’altra opzione, bensì ad un composito sguardo d’insieme, costituito da un insieme di chiaroscuri tale che, alle volte, diviene concretamente difficile arrivare ad una visione d’insieme completa ed obiettiva.
Ad onor del vero, va anzitutto detto che, quello steineriano, è un testo risultante da un pensiero visionario e come tale andrebbe, pertanto, preso ed interpretato. La ricerca di una coerente definizione ed esplicazione di una “Scienza Occulta”, conosce in Steiner, vari momenti. L’autore con il nitore ed il linguaggio semplificato di chi ben naviga con una certa collaudata maestria nella materia, mette il lettore scettico e dubbioso dinnanzi ad una primaria e ben mirata considerazione: è perfettamente inutile cercare di interpretare con criteri razionali, ciò che tale non è… lo sforzo sarebbe inutile e dannoso; è necessario, invece, cercare di porre la propria mente su un piano superiore e differente a quello della semplice e lineare cartesiana razionalità. Solo in questo modo si potranno recepire appieno le istanze di un sapere, altrettanto “scientifico”, quanto distante e non comprensibile e perciò stesso “occulto”, rispetto a quello usuale.
Una distinzione questa, salutare e necessaria alla continuazione di questa, ma anche di qualsiasi altra narrazione, che voglia frantumare e superare i parametri culturali della modernità illuminista, permettendo così, alla obnubilata mente di chi muove i primi passi in questa direzione, di poter spaziare ed arrivare a percepire dimensioni spirituali, altrimenti precluse. Diciamo che Steiner raccoglie e rielabora quelli che, delle scienze occulte, rappresentano i motivi più salienti. Nel rifarsi un po’ alla narrazione platonica, Steiner ci parla dei vari stadi della natura umana, partendo da un corpo meramente “fisico”, per passare via via ad uno stadio “eterico”, “astrale” e così via discorrendo, sino quasi ad arrivare a far coincidere l’animo umano con lo Spirito Assoluto, ricalcando, in questo, come in altri motivi, le elaborate indicazioni della metafisica Hindu che, a tal riguardo, ci parla di Atman, come manifestazione ultima di quanto poc’anzi accennato. La stessa metempiscosi delle anime, con tutto il processo di morte e rinascita, la teoria sull’accesso alle dimensioni superiori dell’Essere attraverso i vari stadi della meditazione e del pensiero (razionale, intuitivo, etc….), sembrano in qualche modo ripetere, attraverso l’interpretatio steineriana, i più classici motivi delle varie tradizioni esoteriche.
Laddove, invece, varrebbe la pena soffermarsi, al fine di estrapolare degli elementi non esenti da una certa originalità, è proprio la parte riguardante la genesi dell’uomo contestualizzata in una originale cosmologia, a detta della quale, ad ogni pianeta corrisponde uno stato dell’essere umano che, inizialmente presente solo ad uno stato gassoso, andrà via via condensandosi, partendo da Saturno sino ad arrivare alla Terra, attraverso vari pianeti (Giove, Luna, Venere), rappresentanti altrettanti stati dell’essere. La stessa umana civiltà è vista come una prosecuzione di questo processo di “condensazione”. Ad una fase “Atlantidea”, caratterizzata da una superiore conoscenza iniziatica, succederà una spiritualizzata e contemplativa civiltà Hindu, passando per tutta una serie di fasi (“persiana”, greco-latina, etc.), tutte caratterizzate da una graduale perdita di quella superiore carica di spiritualità che, retaggio dei precedenti stadi ontologici, vanno però consolidandosi verso un nuovo modello umano, in cui la figura del Cristo, assume un ruolo centrale, in quanto simbolo della nascita della pienezza di coscienza razionale, in Occidente e nel mondo intero.
Quella stessa presa di coscienza, genererà una civiltà i cui effetti sono tutt’oggi ravvisabili ed i cui sviluppi sono forieri di nuovi ed ulteriori stadi di evoluzione dell’umanità intera. Qui, la visione steineriana sembra attraversata da suggestioni tutte provenienti dall’emanazionismo gnostico, caratterizzato da un peculiare atteggiamento “negativo”, verso la materia, a sua volta vista come prodotto di una graduale ma irrimediabile caduta dello Spirito verso il basso. Tutto questo se non fosse che, il buon Steiner, ci parla di “evoluzione” della specie umana verso differenti e peculiari forme di spiritualità, per ogni epoca da questa attraversata.
Quale che sia la risposta certa, in grado dipanare il bandolo della matassa antroposofica, quello di Steiner rappresenta sicuramente uno di quei tentativi destinati a lasciare un segno, nella lunga scia di pensiero vitalista ed irrazionalista che ha caratterizzato il 19° ed il 20°secolo, in quanto la Scienza dello Spirito, qui sembra offrire un modello alternativo all’evoluzionismo darwiniano, non rappresentato dai soliti richiami chiesastici e fideistici. Al pari di altri autori a lui più o meno contemporanei, (basti pensare al Kremmerz o al precedente Eliphas Levi, sic!) anche lo Steiner cerca di dare una veste “scientifica” al sapere occulto, commettendo, a detta di chi scrive, un madornale errore.
Nel riprendere le varie suggestioni offerte dal Platonismo, dalla Gnosi, dalla cultura Hindi, dallo stesso Hegel (per quanto riguarda la figura cristologica…), guardando anche a Dilthey ed a Nietzsche, il nostro nell’intento di edificare una “Nova Scientia”, si fa prender troppo la mano ed arzigogola all’eccesso. Ampollose e pesanti le sue visioni sulla natura umana e sul suo rapporto con la morte. Altrettanto ampollose e contorte quelle sulla antropogenesi. Peggio ancora, va per la parte finale del testo steineriano, incentrato sulle prospettive del genere umano, stavolta declinate all’insegna di uno strabordante sentimento di “amore”, che tanto sembra possedere il dolciastro sapore di una sgangherata utopia progressista o di una narrazione New Age “ante litteram”.
Il tutto, molto incerto e confusionario, visto che non si riesce a capire cosa per “amore” il nostro voglia intendere. Steiner fu uomo sicuramente animato da grandi intuizioni e da una forte carica visionaria. Nell’alveo culturale della Teosofia, l’originalità della sua visione, sta proprio nella sua visione fortemente “occidentocentrica” ed imperniata sulla figura del Cristo, la qual cosa lo porterà alla rottura con la Teosofia di Madame Blavatskji e di Annie Besant che, anche se animata dai medesimi presupposti culturali, guardava ad Oriente ed alla cultura Hindu, sebbene interpretata e riletta ad “usum delphini”, secondo le suggestioni blavatskjiane.
Steiner lascerà sicuramente influenze in vari esponenti del pensiero esoterico, ma anche in quello più propriamente filosofico. Per quel che riguarda l’esoterismo, basti ricordare due importanti esponenti del Gruppo di Ur: Giovanni Colazza e Giovanni Antonio Colonna di Cesarò. Non senza voler ricordare anche la figura di Massimo Scaligero. Per quanto concerne il pensiero filosofico, la Jaspersiana teoria dell’Età Assiale dell’umanità, tutta incentrata su una generale e qualitativa presa di coscienza del genere umano, in un determinato arco di tempo della storia, sembra voler ricalcare delle mai sopite suggestioni steineriane.
Il pensiero dello Steiner, sembra volerci prepotentemente riproporre l’interrogativo, mai definitivamente risolto, sul senso della umana civiltà. Ovverosia se, quel nostro progressivo “solidificarci”, quel nostro allontanarci da un primigenio rapporto di osmosi ed immediatezza con l’Essere, abbia rappresentato una reale e positiva “evoluzione” per il genere umano o, invece, non sia stata la parabola di una caduta verso la dannazione della occidentale schiavitù alla civiltà Tecno Economica. Una risposta che, neanche lo Steiner, sembra riesca a darci, non riuscendo egli stesso a motivare e giustificare l’intero processo antropogenetico, tanto minuziosamente descritto, con le future ed “evoluzionistiche” prospettive del genere umano.
Ma forse, va bene così. Forse la non-risposta, la mancanza di certezza e definizione, rientra in ambedue delle più pregnanti espressioni dell’umano pensiero: quello filosofico e quello, più propriamente, esoterico. Nel primo, a prevalere delle volte, non è tanto la ricerca di una soluzione alla ricerca del senso della realtà, quanto il percorso indicato per cercare di pervenire al tanto agognato fine. Nel secondo, invece, a sovrastare il tutto, un’immagine direttamente mutuata dalla antica sapienza alchemica ed ermetica: quella di una sostanza universale che, nel cambiar continuamente forma e stato, permane, alfine, sempre la stessa.
E’ l’Azoth, o Azoto degli alchimisti, che va riaffacciandosi prepotentemente sulla scena e non solo per quanto riguarda l’umana microfisica, attraverso la ricerca della Pietra Filosofale, ma anche per quel che riguarda l’intero Ordine Universale ed il Destino del genere umano, intesi alla stessa guisa di una sostanza che, anche se in perenne mutamento, senza soluzione di continuità, resta nel proprio fondo sempre identica. E forse, questa potrebbe essere la risposta più appropriata a tutti quei tentativi che, nel cercare di trovare una soluzione a problemi come quelli della genesi del genere umano, della sua civiltà e dello stesso Universo, si infrangono costantemente sulla infinita complessità e contraddittorietà delle risposte che incontrano sul cammino.

Se n'è andato Domenico Losurdo, fu uno dei filosofi marxisti più importanti in Italia

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Di Salvatore Santoru

Se n'è andato il filosofo, saggista e storico Domenico Losurdo(1). Losurdo era uno dei più conosciuti filosofi italiani di formazione marxista ed era noto per la sua riflessione filosofica-politica molto critica nei confronti del liberalismo, della concezione tradizionale del totalitarismo e del colonialismo.

Inoltre, Losurdo è ricordato anche per la sua rivalutazione dell'idealismo classico tedesco e l'attenzione critica al revisionismo storico.

NOTA:

(1) https://it.wikipedia.org/wiki/Domenico_Losurdo

Le due facce della modernità secondo Robert Kurz


Di Paolo Lago

Già da diversi anni un gruppo di studiosi, dediti alla diffusione delle idee della critica radicale degli autori tedeschi raccolti attorno alle riviste “Exit” e “Krisis” (fra i quali si può ricordare non solo Robert Kurz ma anche Ernst Lohof o Norbert Trenkle), sta operando con passione per tradurre e diffondere in Italia diversi testi di tali autori. Samuele Cerea è uno di questi, il quale – assieme a Massimo Maggini e Riccardo Frola – da anni si dedica alla cura e traduzione delle opere di questi autori tedeschi. Non possiamo perciò che essergli grati (ed essere grati all’opera di diffusione portata avanti da questi appassionati, grazie anche alla rivista online “L’anatra di Vaucanson”) per la recente traduzione, per i tipi di Mimesis – editore presso il quale sono precedentemente usciti anche altri testi di tali autori – del saggio di Robert Kurz intitolato Il collasso della modernizzazione (Der Kollaps der Modernisierung), uscito in Germania nel 1991.



 Kurz è infatti un autore fondamentale per comprendere le contraddizioni della modernità e della contemporaneità, uno studioso che purtroppo è stato spesso trascurato o incompreso. Prematuramente scomparso nel 2012, Kurz è uno dei fondatori della rivista e del gruppo tedeschi “Krisis” e, successivamente, fautore della scissione del gruppo “Exit”. Fra le opere più significative degli autori del Gruppo Krisis è doveroso ricordare il Manifesto contro il lavoro, uscito nel 1999 e, nel 2003, in traduzione italiana per “DeriveApprodi” [su Carmilla].

La tesi centrale di questo libro di Robert Kurz di recente traduzione italiana è basata su una interpretazione della modernità come una specie di “Giano bifronte”, a due facce. Giano, infatti, era il dio “degli inizi” (nonché il dio della porta) della religione romana, raffigurato con due volti perché può guardare il passato e il futuro, l’interno e l’esterno.

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IL PENSIERO DI JACOB BURCKHARDT

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Di Diego Fusaro e Jonathan Fanesi

Nato a Basilea, in Svizzera, nel 1818, Jacob Burckhardt proveniva da una famiglia di religione evangelica. Egli seguì inizialmente studi teologici, completando la propria formazione nel campo della storia e della storia dell'arte all'università di Berlino dove fu allievo, tra gli altri, di L. von Ranke, J.G. Droysen, A. Boeckh e F. Kluger. Dal 1855 al 1858, Burckhardt ricoprì la cattedra di storia dell'arte al politecnico di Zurigo, quindi quella di storia e di storia dell'arte all'università di Basilea, e dal 1885 in poi insegnò soltanto storia dell'arte, abbinando all'attività didattica frequenti viaggi di studio, soprattutto in Italia. Spirito critico, profondamente pessimista nei confronti della moderna società industriale e in aperto dissenso con le tendenze idealistiche e storicistiche dominanti il mondo accademico dell'epoca, elaborò un autonomo approccio storiografico, noto come Kulturgeschichte (storia della civiltà), inteso a ricomporre le diverse dimensioni del fenomeno storico (politico, spirituale e culturale) entro un quadro unitario. Fu autore di numerose opere, solo in parte pubblicate in vita, tra cui le più importanti furono dedicate ad analizzare periodi di crisi o di trapasso storico. Appartengono a tale filone L'età di Costantino il grande (1852), incentrata sul problema della transizione dalla civiltà ellenistica a quella cristiana e l'ormai classica La civiltà del Rinascimento in Italia. Tra le opere postume (che sono però il prodotto di un lavoro di ricostruzione, e in parte anche di interpolazione, da parte del nipote) si ricorda, oltre alla fondamentale Considerazioni sulla storia universale, l'imponente Storia della civiltà greca (in quattro volumi, 1898-1902), in cui la civiltà greca è vista come il primo esempio storico di sviluppo dell'individualità e spiritualità umane, affrancate dai vincoli naturalistici, ma anche, in polemica con gli storici dell'antichità e le loro visioni edulcorate, come espressione di una società dominata dalla violenza e dalla sete di potere. Storico dell'arte, del Rinascimento italiano e dell'età di Costantino, Burckhardt (1818-1897), proprio nei primi anni del soggiorno di Nietzsche a Basilea, tiene lezioni sulla civiltà greca e sullo studio della storia, lezioni che saranno poi pubblicate postume con i titoli: Storia della civiltà greca e Considerazioni sulla storia mondiale. Morì a Basilea nel 1897. Burckhardt, come Nietzsche, fu assai sensibile all'insegnamento di Arthur Schpenhauer, non condividendo la concezione ottimistica della storia formulata da Hegel nè l'interpretazione del presente come culmine positivo del suo cammino progressivo. Nel mondo moderno, infatti, la libertà dell'individuo é gravemente minacciata dalle tendenze democratiche e socialistiche e dal predominio del mondo degli affari. Questo non vuol dire che la vicenda storica sia caratterizzata da una crescente decadenza; a parere di Burckhardt, si deve piuttosto parlare di ascese e cadute relative. Il passaggio da un'epoca all'altra é segnato da crisi, che portano all'eliminazione di un passato avvertito come oppressivo e all'instaurazione di qualcosa di nuovo; la crisi é dunque segno di vitalità, poichè ogni sviluppo spirituale avviene “a forza di urti e di salti”, sia negli individui sia nelle collettività. Determinanti nell'intervenire o deviare il corso della storia sono i “grandi individui”, unici e insostituibili, ma al tempo stesso portatori di valori universali che vanno oltre gli interessi puramente individuali. Essi non corrispondono, tuttavia, agli individui “storico-universali” di cui aveva detto Hegel: in opposizione al suo “panlogismo”, Burckhardt sostiene che non esiste una “storia universale” e che la filosofia della storia non ha alcun senso. Nella storia il male rimane ineliminabile e la natura umana permane essenzialmente uniforme nonostante l’avanzare della storia. In tutte le epoche storiche operano, infatti, le stesse forze o potenze: la cultura, lo Stato e la religione. Nessuna di esse può essere eliminata, ma tutte si condizionano a vicenda e possono dar luogo a quanto di bello, vero e buono contiene la storia umana. Questo avviene quando esse mantengono un rapporto equilibrato e armonico tra loro e nessuna soffoca la altre; così é stato nel mondo greco e nel Rinascimento, ma ora sussiste il pericolo che la cultura, la quale di per sè é dinamica, libera e spontanea, sia schiacciata dallo Stato e dalla religione, che sono potenze statiche. Burckhardt é avverso allo Stato e alla forza, specialmente ai grandi Stati nazionali che tendono a soffocare le piccole comunità regionali e cittadine, le quali, a suo avviso, offrono maggiori garanzie per lo sviluppo di libere individualità. Nella situazione minacciosa del presente, l'unica consolazione é riposta nella conoscenza storica, che é libera dalle preoccupazioni individuali causate dall'epoca e permette di contemplare in maniera distaccata e senza turbamenti le vicende del passato. L’uomo di cui parla Burckhardt non è quello hegeliano, che compendia lo Spirito: infatti, se nella sua filosofia della storia Hegel muoveva dallo “Spirito del mondo”, Burckhardt parte invece dal patire e dall’agire del singolo individuo, rispetto al quale lo Stato è pura convenzione. Lo stesso individuo, che per Hegel era complice dello Spirito, che lo manovrava come una marionetta attraverso la “astuzia della ragione”, per Burckhardt è libero di fronte al mondo. In particolare, il pensatore svizzero guarda al corso storico con occhi umani, rimuovendo il concetto di felicità e mantenendo esclusivamente quello di infelicità: il male è un fenomeno interno alla storia, che è sempre intessuta di lotte tra uomini che si soverchiano e soffrono sempre nuovi patimenti. Sicché il male è il prezzo della vita storica: un prezzo che si deve scontare e che, con buona pace di Hegel, non può essere giustificato tramite strambi filosofemi. Nella storia, è vero, compaiono anche momenti di felicità; ma essi sono per Burckhardt meri punti nel flusso storico. Anche Kierkegaard porrà al cuore della sua riflessione il singolo individuo, ma prospettando un suo allontanamento dalla storia; al contrario, Burckhardt propone una continuità storica in forza della quale il singolo, pur nella sua individualità, si trova sempre calato in essa. Anche Nietzsche condivide la diagnosi negativa del mondo moderno, formulata da Burckhardt, ma assume un atteggiamento più combattivo e polemico nei confronti di esso. In particolare, Nietzsche vedrà in Burckhardt una sorta di se stesso più anziano, provando nei suoi confronti un’ammirazione sconfinata ma mai corrisposta: per tutto il corso della sua vita, Nietzsche cercherà di entrare nelle grazie del grande studioso svizzero senza raggiungere mai risultati positivi, o addirittura incontrando cocenti delusioni. L’opera nietzscheana in cui si avverte la maggiore presenza di Burckhardt è la seconda considerazione inattuale Sull’ utilità e il danno della storia per la vita. E Giorgio Colli nella prefazione al testo di Burckhardt Sullo studio della Storia ha avanzato la suggestiva ipotesi che non solo Burckhardt abbia influenzato Nietzsche, ma anche il contrario. In particolare, in una conferenza tenuta da Burckhardt, dal titolo A proposito della considerazione storica della poesia, si legge una breve ma intesa parentesi in puro stile nietzscheano:

“Il dramma attico getta squarci di luce su tutta l’ esistenza attica e greca. In primo luogo, la rappresentazione è stata qui una questione sociale di primaria importanza, agonale nel senso più elevato, con i poeti in gara tra loro. Riguardo poi alla maniera e al modo di trattarla: la nascita misteriosa della tragedia ‘dallo spirito della musica’. Il protagonista riecheggia Dioniso e tutto il contenuto è soltanto mito, mentre si evita la storia, che molto spesso incombe da vicino. Ferma volontà di rappresentare l’umano in forme tipiche e non conformi alla realtà; convinzione circa l’inesauribilità dell’epoca arcaica, di quella degli dèi e degli eroi”.

Dalla lettura di questo breve passo, si evince il forte richiamo nietzscheano: il nome di Dioniso riecheggia come fulcro ed origine della tragedia attica, e i personaggi non sono altro che manifestazioni mediante la maschera del Dio–umano greco. Una vera e propria ammirazione per Burckhardt animò anche Karl Löwith, che al pensatore svizzero dedicò un bellissimo libro: Jacob Burkhardt. L'uomo nel mezzo della storia (1936). Per Löwith, Burckhardt rappresenta – in senso radicale – la fine del modo cristiano ed hegeliano di concepire la storia come una linea che avanza verso un obiettivo finale: sicché egli recide il legame tra passato e futuro eliminando il piano finalistico, col che, paradossalmente, Burckhardt è stato – nota Löwith – ben più inattuale di Nietzsche. In The meaning of history (1949), Löwith prenderà in considerazione la continuità storica di cui parla Burckhardt mostrando acutamente come non si tratti più di una connessione forte e teo–teleologica:  per “continuità” storica s’intende “l’immagine che ogni epoca storica prende dalle altre epoche per riconoscersi”. Continuità e coscienza storica sono per Löwith i due cardini dell’analisi e del discorso sulla storia di Burckhardt: all’ interno della continuità vi sono – sostiene Burckhardt – tre nodi fondamentali: in primis il processo di ellenizzazione dell’Oriente operato da Alessandro di Macedonia, in secundis la città ed il centro culturale ed economico del mondo antico, e infine il mantenimento del complesso della cultura occidentale mediante l’azione della Chiesa. Burckhardt dà una valutazione positiva del concetto di crisi, di cui la guerra (solo nell’accezione difensiva) è la prima manifestazione che porta alla vivificazione di un popolo. Dopo aver fatto tale analisi generale, Burckhardt sposta la sua attenzione sulla crisi franco–prussiana che nascerebbe dalla Restaurazione e dal principio di legittimità: principio secondo il quale il potere degli stati è tale in quanto é di origine divina e non per consenso popolare.

Fonte e articolo completo: http://www.filosofico.net/burckhardt.htm

L’UTILITARISMO, DA JEREMY BENTHAM AD AMARTYA SENN

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Per gli appassionati di filosofia, questa settimana Trame d’oro presenta le sintesi di due libri sull’utilitarismo, una dottrina morale le cui basi furono poste alla fine del ‘700 dall’inglese Jeremy Bentham nella sua Introduzione ai principi della morale e della legislazione

Si tratta di un’opera piuttosto impegnativa, ma la versione condensata realizzata da Piero Vernaglione permette di cogliere facilmente i suoi concetti fondamentali.
Per comprendere il ruolo che l’utilitarismo svolge nel dibattito attuale è utile leggere la sintesi, scritta da Pietro Agriesti, di Utilitarismo e oltre, una raccolta di saggi, curata da Amartya Sen e Bernard Williams, nella quale alcuni importanti filosofi contemporanei discutono i pregi e i punti deboli di questa corrente di pensiero.

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