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Il pensiero di Nae Ionescu e la "giovane generazione" intrabellica della Romania




Di Emanuela Costantini

La figura di Nae Ionescu, poco nota fuori dalla Romania, è stata dopo il 1989 al centro di un forte interesse in patria. Intellettuale controverso, è stato giudicato contraddittoriamente un fine pensatore e un filosofo poco originale, un formatore di grandi intellettuali e un “cattivo maestro”, un autentico nazionalista e l’“eminenza grigia” della Guardia di Ferro.



 Nae Ionescu (Brăila, 1890-Bucarest, 1940) fu indubbiamente un filosofo, per formazione e percorso biografico. Completò i suoi studi tra Bucarest, dove ebbe come maestri grandi studiosi quali Nicolae Iorga e Constantin Rădulescu-Motru, e la Germania, dove conseguì il dottorato ed ebbe la possibilità di conoscere Edmund Husserl. Tornato nel suo Paese, entrò a far parte dell’élite intellettuale della capitale, collaborando a diverse riviste (tra le quali il giornale di cui divenne direttore, «Cuvântul» [La parola]); negli anni Venti gli venne conferita la cattedra di Logica e Metafisica all’Università di Bucarest. Fu grazie alla sua attività come docente e pubblicista che Ionescu divenne una delle voci più ascoltate e autorevoli della Romania di quegli anni, oltre che per la sua frequentazione con Carol II, re di Romania dal 1930, conosciuto quando era studente all’università, di cui diventò anche consigliere, salvo poi distaccarsene per divergenze circa il ruolo della monarchia in politica (1).
La fama di Ionescu e l’interesse per la sua vicenda biografica e il suo pensiero sono dovuti soprattutto all’influenza che esercitò su alcuni degli intellettuali più brillanti della Romania interbellica, tra i quali spiccano nomi di primo piano anche per la cultura internazionale, come Emil Cioran e Mircea Eliade. Un’influenza che, secondo alcuni, fu alla base dell’avvicinamento di questi e altri giovani studiosi romeni alla Guardia di Ferro, il movimento di estrema destra di orientamento spiritualista e di marca antisemita fondato da Corneliu Zelea Codreanu. Al di là di questo, appare tuttavia forse di maggiore interesse analizzare le modalità con cui questa influenza si esplicò, ripercorrendo il rapporto tra il filosofo e i suoi allievi.
Per comprenderlo, occorre partire dalla concezione che Ionescu aveva della filosofia. Se George Călinescu affermò nella sua monumentale storia della letteratura romena come Ionescu «non [avesse] personalmente e in linea di principio nessuna filosofia» (2), questa affermazione è corretta solo a patto di concepire la filosofia come una concezione sistematica del mondo. Per Ionescu, al contrario, era un metodo di conoscenza, una ricerca continua attraverso un procedimento maieutico. Per questo egli rifiutava anche la storia della filosofia, ritenendo – come sostiene Mircea Vulcănescu, uno degli allievi a lui più legati e autore di un ritratto biografico del maestro – che «ogni uomo è solo con il suo pensiero» (3). Questa concezione della filosofia come continua messa in discussione di concetti e idee comporta l’impossibilità di fissare il pensiero una volta per tutte e spiega anche perché Ionescu non abbia prodotto testi organici destinati alla pubblicazione, oltre agli articoli pubblicati sui periodici con i quali collaborava. Questo non significa che il pensiero di Ionescu sia riconducibile a un mero relativismo: partendo dal rifiuto del razionalismo cartesiano, egli recuperava il patrimonio di valori dell’ortodossia proponendo una concezione che attingeva all’esistenzialismo tedesco e allo slavofilismo russo. L’ortodossia era intesa come un deposito di esperienze interiori alle quali l’anima accedeva prima ancora dell’intervento della razionalità e che quindi costituiva la base del pensiero dell’uomo. Il patrimonio spirituale che derivava dalla fede non era però vissuto individualmente, bensì attraverso la mediazione della comunità dei fedeli (un concetto molto vicino alla sobornost’ degli slavofili) (4). Caratteristica della fede era perciò il non poter essere vissuta come esperienza individuale – aspetto che la distingueva dalla ragione.
Ad ogni modo, Ionescu non concepiva queste idee come patrimonio di conoscenze fissate una volta per tutte e soprattutto non intendeva l’insegnamento come semplice trasmissione di conoscenze a degli allievi, bensì come discussione di problemi aperti, in cui ciascuno è chiamato a dare il proprio contributo e la propria interpretazione, senza ricorrere a risposte predefinite. Come ricordava il suo allievo Mircea Eliade: «Nae Ionescu non parlava come un professore, non teneva una lezione o una conferenza. Iniziava una conversazione e si rivolgeva a noi direttamente […], proponendoci un’interpretazione e aspettando poi i nostri commenti. Avevi l’impressione che tutta la lezione fosse parte di un dialogo, che ognuno di noi fosse invitato a prendere parte alla discussione, a esprimere il proprio parere alla fine dell’ora. Comprendevi che ciò che diceva Ionescu non si trovava in nessun libro. Era qualcosa di nuovo, appena pensato e organizzato lì, di fronte a te, sulla cattedra» (5). Fu questo uno dei punti di forza della sua attività didattica, che consentì a lui più che ad altri di creare un gruppo di giovani che lo reputò un “maestro”, non dal punto di vista della condivisione di una concezione filosofica, ma come guida per la formazione di una visione del mondo. Se Ionescu venne considerato in effetti un punto di riferimento per una generazione, fu soprattutto perché il contatto con lui servì a «portare in superficie» (6) le convinzioni di ciascuno, di modo che camminasse «con le proprie gambe» (7). Non a caso non si può parlare di una vera e propria “scuola”: i suoi allievi elaborarono concezioni profondamente diverse tra loro, in alcuni casi persino antitetiche – basti pensare che uno dei più legati a lui era Mihail Sebastian, ebreo di convinzioni democratiche. Nonostante le differenti concezioni filosofiche e politiche e i diversi interessi culturali, alcuni dei giovani che avevano avuto Ionescu come professore continuarono a collaborare con lui anche dopo la fine della carriera accademica: tra essi ricordiamo Emil Cioran, oltre ai già citati Mircea Eliade, Mihail Sebastian e Mircea Vulcănescu, che firmarono diversi articoli su «Cuvântul».
Il gruppo di allievi formatosi intorno a Nae fu il nucleo forte della cosiddetta “giovane generazione”: intellettuali nati all’alba del XX secolo, negli anni Venti studenti universitari, alcuni di loro cominciarono a lavorare poco dopo come assistenti e talvolta anche come docenti. Provenivano da diverse regioni del Paese – alcuni, come Cioran, da quelle annesse alla Romania dopo la Prima Guerra Mondiale (il giovane Emil era nato in una cittadina transilvana). Ebbero la fortuna di entrare in contatto con il panorama culturale romeno proprio nel suo periodo probabilmente più fecondo e ricco di opportunità. Molti di loro ebbero anche la possibilità, attraverso le borse di studio messe a disposizione dallo Stato, di viaggiare in Europa e arricchire la propria formazione confrontandosi con grandi personalità della cultura – come, nel caso di Mircea Eliade, Giovanni Gentile.
Ciò che rese questo gruppo disomogeneo di intellettuali una “generazione” fu il fatto di condividere una condizione: quella di succedere culturalmente a chi aveva avuto come ideale di riferimento l’obiettivo storico dell’unificazione nazionale. Diceva Mircea Eliade nel 1965: «A differenza dei nostri predecessori, che nacquero e vissero nell’ideale della reintegrazione del popolo, noi non avevamo un ideale a portata di mano. Eravamo liberi, disponibili a ogni tipo di “esperienza”. […] Eravamo la prima generazione romena non condizionata nell’immediato da un obiettivo storico da realizzare» (8). Completata l’unità nazionale con l’acquisizione dei territori “irredenti” dopo la Prima Guerra Mondiale, i giovani intellettuali cresciuti alla scuola di Ionescu e di altri grandi pensatori si ponevano l’obiettivo di dare un’identità alla cultura romena e di trovarle una collocazione nel panorama europeo. Erano però “liberi” di decidere in che modo farlo, diceva Eliade, ovvero potevano proporre soluzioni diverse. Cionondimeno, all’interno della “giovane generazione” è comunque individuabile una corrente maggioritaria composta da allievi di Ionescu che avevano fatto propri alcuni aspetti del suo pensiero: l’antirazionalismo, la valorizzazione della dimensione spirituale e l’importanza della fede come base del patrimonio valoriale di una comunità. Nella cultura romena, questi ultimi andarono a rafforzare la componente critica nei confronti della recezione passiva di modelli e valori occidentali – imperniati sul positivismo in filosofia e sul liberalismo in politica – che in passato era rimasta minoritaria e aveva condotto la propria lotta contro la cultura ufficiale in nome del recupero della tradizione, identificata col mondo rurale. L’apporto innovativo degli intellettuali attivi nel periodo interbellico, che in buona parte derivava dall’influenza di personaggi come Ionescu, risiedeva nell’attribuzione alla tradizione di un significato nuovo, che affondava le proprie radici in valori spirituali. Se in Ionescu ciò comportava il recupero dell’ortodossia – che gli valse il titolo di “ortodossista” – nei suoi allievi assunse sfumature diverse e, in alcuni casi, anche più ricche rispetto a quelle del maestro. Da questo punto di vista, Eliade e Cioran sono tra le personalità più significative.

L'’enigma di Ioan Petru Culianu e il lato erotico delle arti magiche




Di Giuseppe Bernardi

Chissà cosa poteva importare, alla Securitate di Nicolae Ceausescu (1918-89), di un transfuga ragazzo che si occupava di tradizioni religiose, che poi era diventato un grande esperto di Marsilio Ficino e di Giordano Bruno e un’autorità negli studi sullo gnosticismo. Eppure, nel ’91, un paio d’anni dopo che lo stesso dittatore romeno era caduto e i suoi servizi segreti erano stati sciolti, una cimiteriale longa manus dalla memoria indelebile provvide ad assassinare il professor Ioan Petru Culianu, alla Divinity School di Chicago. 







Culianu era arrivato in Italia, ventiduenne, nel ’72, con una borsa di studio del governo italiano, e aveva subito chiesto asilo politico. L’impatto con l’Occidente fu per lui traumatizzante per le sue spietatezze e ambiguità, e, dai ricordi di chi lo conobbe e frequentò, specie nei quattro anni alla Cattolica di Milano tra il ’73 e ’76, possiamo immaginare quanto egli fosse inquieto e insicuro. Magro, grande zazzera di capelli, vestiti troppo grandi, camminava a passi rapidi sfiorando i muri. Ci volle tempo perché si aprisse con i compagni di corso, senza peraltro schierarsi mai politicamente, e perché diventasse più sereno.






Ma il terrore sembrava attanagliarlo quando arrivava qualche ferale notizia, come nel caso del dissidente bulgaro assassinato per la strada a Londra con la punta avvelenata di un ombrello. Comunque, più forti della sua paura di essere assassinato, erano la volontà di autoaffermazione, la grande capacità di lavoro e l’interesse per i suoi studi. Nel giro dei dieci anni successivi trascorsi principalmente a Groninga, scrisse o mise in cantiere i suoi libri più importanti (tra cui Gnosticismo e pensiero moderno ed Esperienze dell’estasi, dall’Ellenismo al Medioevo), finché nell’86 approdò all’Università di Chicago, dove il vecchio Mircea Eliade, che egli aveva conosciuto in un precedente viaggio americano e suo estimatore, aveva a lungo insegnato.
A Chicago, quello stesso anno, pubblicò l’edizione americana di Eros e magia nel Rinascimento che, uscito nell’87 per il Saggiatore, torna in una nuova edizone (Bollati Boringhieri, pagg. 422, euro 17). Sì, è difficile ignorare il drammatico scarto tra gli interessi e gli studi di Culianu e la sorte che gli si preparava. Chi poteva desiderare di ucciderlo, nel ’91? Uno della ex Guardia di Ferro cui era rimasto il suo nome nella lista delle persone da eliminare? O l’assassino era uno di quegli stregoni che, quando vedono annunciata una conferenza sulla magia, diventano furibondi a vedere che uno storico profani il loro terreno?
Si potrebbe anche pensare che a Bucarest non piacesse per nulla quel che il traditore Culianu studiava. La magia di cui egli si occupa è una «scienza» dell’immaginario. Al suo massimo grado di sviluppo, con Giordano Bruno, essa è, secondo le parole dell’autore, «un metodo di controllo dell’individuo e delle masse basato su una profonda conoscenza delle pulsioni erotiche individuali e collettive». In questa magia si può riconoscere quindi non solo l’antefatto della psicoanalisi, ma soprattutto uno degli strumenti fondamentali della psicosociologia applicata e della psicologia di massa. In quanto scienza della manipolazione dei fantasmi, la magia s’incentra sull’umana immaginazione, nella quale tenta di suscitare impressioni persistenti. «Il mago del Rinascimento - dice Culianu - è sì psicoanalista e profeta, ma anticipa anche professioni moderne come quelle di capo delle relazioni pubbliche, propagandista, spia, uomo politico, direttore dei mezzi di comunicazione, pubblicitario». Già, queste son cose che possono non piacere a qualcuno dei servizi segreti”.
Poiché dunque qualcuno, chiunque sia, ebbe la crudeltà umana, intellettuale, politica o altro, di ammazzarlo, non possiamo conoscere gli sviluppi che i suoi studi avrebbero potuto avere, e leggere pagine come quelle di Eros e magia: le disquisizioni sottili, coltissime eppure piane e colloquiali sul carattere sincretico della nostra civiltà nata dall’incontro di diverse culture, i nessi e le genealogie che egli costruiva, dal «pneuma fantastico» di Aristotele, alle arti della memoria e alle altre scienze del Rinascimento; dai «sigilli» siderali che plasmano secondo Marsilio Ficino la forma umana, all’uomo «vincolo et nodo del mondo» di Pico della Mirandola, fino all’ambigua dicotomia dell’eros, «naturale» ed «eroico», di Giordano Bruno, e al suo De vinculis in genere. Qui ci sono forse i passi più singolari e «compromettenti» di Culianu. Egli considera innanzitutto questo testo alla stregua del Principe di Machiavelli. «Ma come risulta scialba e risibile, oggigiorno, la figura del principe-avventuriero machiavellico rispetto a quella del mago-psicologo bruniano! La popolarità di cui ha goduto nei secoli Il Principe è sfociata nella teoria del “Principe” moderno – il partito comunista – elaborata da Gramsci». Eppure, a differenza della figura dell’avventuriero politico machiavelliano destinata a scomparire, il mago del De vinculis «è il prototipo dei sistemi impersonali dei mass media, della censura indiretta, della manipolazione globale e dei brain-trusts che esercitano il loro controllo occulto sulle masse occidentali... senza saperlo, essi vi si ispirano mettendo in pratica le idee stesse di Giordano Bruno».

Il mito e l'archetipo dell' Androgino



La figura dell'Androgino quale formulazione arcaica della coesistenza di tutti gli attributi, compresi quindi anche quelli sessuali, nell'unità divina e nell'uomo perfetto delle origini[7]; secondo Mircea Eliade raffigura la coincidentia oppositorum, la perfetta unione dei contrari: in una varietà dimiti cosmogonici compare l'essere unico androginico, esistente prima della separazione delle cose[8]. Nell'area culturale occidentale l'esempio più famoso di tal concezione è il mito che Platone fa raccontare al commediografo Aristofane nel Simposio.








Come detto, nella cultura europea la figura dell'androgino entra con la descrizione che ne fa [il filosofo Platone nel suo Simposio:[1] ed è Aristofane, nel dialogo, che narra di questo terzo genere, non figlio del Sole come gli uomini, non figlio della Terra come le donne, ma figlio della Luna, che della natura di entrambi partecipa. Il mito racconta che la completezza autosufficiente rese gli umani così arroganti da immaginare di dare la scalata all'Olimpo, e Zeus (non volendo distruggerli per non privare l'Olimpo dei loro sacrifici), separò ciascuno di loro in due metà, riducendo gli androgini a solo maschio e solo femmina.
Stessa concezione si ritroverà nei teosofi del neoplatonismo e del neopitagorismo, ma anche in molte sette dellognosticismo cristiano, oltre che nella gnosi ebraica, nella Qabbalah e nell'Alchimia, attraversando il Rinascimentoe il Romanticismo: vi era una perfetta unità primitiva dell'essere umano, andata poi perduta.
Di forme diverse da quelle platoniche ha 'Adamo androgino della gnosi ebraica: Adamo ed Eva erano stati creati schiena contro schiena ed uniti per le spalle; poi il Signore li separò con un colpo d'ascia dividendoli in due. Altri pareri vogliono invece che Adamo fosse maschio nella parte destra e femmina in quella sinistra, ma Dio lo divise in due metà[9].
Quella che Elémire Zolla chiama "l'umana nostalgia dell'interezza", mai placata, è la radice e in qualche modo la costrizione all'amore («alla brama e all'inseguimento dell'interezza, ebbene, tocca il nome di amore»).

Disegno dell'androgino di Leonardo da Vinci.

L'androgino come archetipo

In occidente il racconto platonico, la sua persistenza e il suo riuso in culture successive come l'alchimia, segnalano nell'androgino l'archetipodella coincidentia oppositorum.[1] Coincidenza e superamento.
La potenza dell'archetipo fa sì che esso continui a percorrere sotterraneamente tutti i sistemi mitologici che si avvicendano: le divinità cambiano nome, ma segni ed emblemi trascorrono da una all'altra, collegandole:
  • Dioniso, che per essere uno degli dei più antichi del Pantheon greco è tra quelli più ricchi, dal punto di vista archetipico, è spesso rappresentato in forma androgina, ed ha tra i suoi emblemi la pigna, frutto ermafrodita della specie forse più nota e diffusa nel Mediterraneo.
  • androgino è anche Tiresia, il veggente cieco dell'Odissea, divenuto donna per sette anni, dice il mito, per aver assistito al congiungimento di due serpenti sacri (e sappiamo da Delfi come il serpente sia uno dei più antichi simboli delle divinità ctonie, e come, nella forma di Ouroboros - circolare come quella dell'androgino, appunto - rappresenti il globo universale, il tutto, la completezza).

L'utilizzo e la funzione del mito nei mass media



Di Mircea Eliade *

Recenti ricerche hanno messo in luce le strutture mitiche
delle immagini e dei comportamenti imposti alle
collettività dalla via dei mass-media. Si constata questo
fenomeno soprattutto negli Stati Uniti.






 I personaggi dei
comic strips (i fumetti) presentano la versione moderna
degli eroi mitologici o folkloristici. Essi incarnano a tal
punto l'ideale di una gran parte della società che gli
eventuali ritocchi portati alla loro condotta o, peggio
ancora, la loro morte, provocano vere crisi nei lettori;
questi reagiscono violentemente e protestano inviando
telegrammi a migliaia agli autori dei comic strips e ai
direttori dei giornali. Un fantastico personaggio, Superman,
è diventato estremamente popolare grazie soprattutto
alla sua doppia identità: disceso da un pianeta
scomparso in seguito a una catastrofe, e dotato di poteri
prodigiosi, Superman vive sulla Terra sotto le modeste
apparenze di un giornalista, Clark Kent; si mostra timido,
impacciato, dominato dalla sua collega, Lois Lane. Questo
travestimento umiliante di un eroe, i cui poteri sono
letteralmente illimitati, riprende un tema mitico ben noto.
In ultima analisi, il mito di Superman soddisfa le nostalgie
segrete dell'uomo moderno che, sapendosi decaduto
e limitato, sogna di rivelarsi un giorno un « personaggio
eccezionale », un Eroe.
Il romanzo poliziesco si presterebbe ad analoghe considerazioni;
da una parte, si assiste alla lotta esemplare
tra il Bene e il Male, tra l'Eroe ( = il detective) e il criminale
(incarnazione moderna del Demonio); dall'altra,
per un processo inconscio di proiezione e d'identifìca-zione, il lettore partecipa al mistero e al dramma, ha la
sensazione di essere personalmente impegnato in un'azione
paradigmatica, cioè pericolosa ed « eroica ».
È stata anche dimostrata la mitizzazione delle personalità
per mezzo dei mass-media, la loro trasformazione
in immagine esemplare. « Lloyd Warner ci racconta, nella
prima parte del suo libro The Living and the Dead,
la creazione di un personaggio di questo tipo. Biggy Muldoon,
un uomo politico della Yankee City, era diventato
un eroe nazionale per la sua opposizione caratteristica
e pittoresca all'aristocrazia di Hill Street, per mezzo
della stampa e della radio, che gli fabbricarono il ritratto
popolare del semidio. Lo si mostrava come un crociato
del popolo lanciato all'assalto della ricchezza. Poi, essendosi
il pubblico stancato di questa immagine, i massmedia
trasformarono completamente Biggy in furfante, in
un uomo politico corrotto che sfruttava a proprio vantaggio
la miseria pubblica. Warner dimostra che il vero
Biggy differiva considerevolmente da ambedue le immagini,
ma il fatto notevole è che fu costretto a modificare
il suo comportamento per adeguarsi a un'immagine o per
scacciare l'altra » ?.
Si scoprirebbero comportamenti mitici nell'ossessione
del « successo » così tipico nella società moderna, che
traduce il desiderio oscuro di trascendere i limiti della
condizione umana; nell'esodo verso la « campagna intorno
alla città », in cui si può intravvedere la nostalgia della
« perfezione primordiale »; nell'impeto affettivo verso ciò
che è stato chiamato il « culto della macchina sacra ».
Come sottolinea Andrew Greeley, « basta visitare, il
salone annuale dell'automobile, per riconoscervi una manifestazione
religiosa profondamente ritualizzata. I colori, le luci, la musica, la riverenza degli adoratori, la presenza
delle sacerdotesse del tempio (le indossatrici), la
pompa e il lusso, il dispendio di denaro, la folla compatta
— tutto ciò in un'altra cultura costituirebbe una
funzione autenticamente liturgica... Il culto della sacra
macchina ha i suoi fedeli e i suoi iniziati. Lo gnostico
non attendeva con più impazienza la rivelazione dell'oracolo,
di quanta non ne abbia l'adoratore dell'automobile
riguardo alle prime indiscrezioni sui nuovi modelli. A
questo momento del ciclo stagionale dell'anno, i pontefici
del culto — i venditori di auto — assumono una
nuova importanza, mentre una folla ansiosa attende impazientemente
l'arrivo di una nuova forma di salvezza ».

* Mircea Eliade-Mito e Realtà pg 219-221

Mircea Eliade:uno sciamano contemporaneo


Di Enrico Manera

Mircea Eliade (1907-1986) è con ogni probabilità lo studioso di religioni più noto e influente del Novecento, grazie al fascino del suo pensiero e di un’indubbia capacità di scrittura. Lo studioso romeno, poi radicato negli Stati Uniti, è considerato tra i fondatori della cosiddetta “Chicago School” di storia delle religioni e ha scritto libri che sono autentici best-sellers, oltre ad avere una prolifica produzione letteraria di fiction, al punto da figurare alla fine degli anni Settanta tra i potenziali candidati al premio Nobel per letteratura.


Anche Hollywood non è rimasta estranea all’aura sapienziale dello studioso: Francis Ford Coppola ha realizzato Un’altra giovinezza (Youth Without Youth, 2007) ispirandosi al romanzo di Eliade (1981), non privo di tratti autobiografici, intitolato Giovinezza senza giovinezza. Lo ricordo come un film a tratti imbarazzante: nella Romania degli anni trenta un professore in crisi, erudito e studioso di religioni, miti e antichità viene colpito da un fulmine e ringiovanisce; reduce da una tragica vedovanza, incontra diverse reincarnazioni di una divina Sophia/eterno femminino che lo portano, attraverso ipostasi della sapienza indiana, egizia e sumera, vicino alle radici preistoriche del “linguaggio unico e originario” di tutta l’umanità; intanto i nazisti lo inseguono per scoprire il mistero della sua giovinezza e i suoi poteri. Al netto di scelte kitsch e delle semplificazioni sulla biografia intellettuale di Eliade, Coppola coglie bene il modo in cui l’insegnamento di Eliade è stato percepito e talvolta idolatrato.

Ora, la cultura in cui Eliade si forma, e di cui diventa un simbolo, è caratterizzata dalla definizione dell’autonomia del sacro, del mitico e del simbolico nel primo Novecento, tra differenti metodi e prospettive (etnologia, fenomenologia, sociologia, filosofia, psicologia). In parte riflette la storia delle religioni ottocentesca, in cui l’ossessione per le origini e la presenza di pregiudizi primitivisti portano alla sovrapposizione di fenomeni di tipo psicologico, sacrale e linguistico; e in parte radicalizza e amplifica tali idee mischiandole con le derive culturali e identitarie dei nazionalismi novecenteschi, nel loro sovrapporsi a pregiudizi razziali radicati nei saperi antichisti e orientalisti.

Fin dal celebre Trattato di storia delle religioni del 1948, Eliade è sempre stato al centro di entusiasmi e critiche, con interlocutori importanti come Georges Dumézil, Raffaele Pettazzoni, Ernesto de Martino; e la dimensione politico-ideologica del suo lavoro, temi e metodi, è risultata altrettanto problematica a molti fin dall’inizio. Del suo passato politico già discussero Cesare Pavese ed Ernesto de Martino negli anni Cinquanta (si veda a proposito il carteggio tra i due presentato ne La collana violaBollati Boringhieri 1991, e curato da Pietro Angelini). Negli anni Settanta poi, grazie alla pubblicazione di materiale proveniente dal periodo romeno, studiosi come Vittorio Lanternari, Alfonso Di Nola e Furio Jesi cominciarono a mettere in luce la giovanile militanza di Eliade nella Guardia di Ferro e le potenziali ripercussioni di tale scelta ideologica sui suoi lavori accademici. In particolare, Eliade era legato profondamente a Nae Ionescu, filosofo presso l’Università di Bucarest e tra i principali ideologi del movimento romeno di estrema destra caratterizzato da ultranazionalismo violento, ispirazione mistico-religiosa, odio antimoderno, antiborghese e antisemita. Le ragioni di questa militanza sono strettamente legate all’interesse per il “sacro” che caratterizza l’idea eliadiana di “scienza” della religione; e in tal senso in anni recenti studi sulla cultura del periodo interbellico e postbellico si sono moltiplicati (si veda il lavoro curato da Horst Junginger, The Study of Religion Under the Impact of Fascism, Brill 2008).

In Eliade e nella poetica della sua produzione scientifica vibra la nostalgia di un mondo arcaico idealizzato e precedente la decadenza giudaico-cristiana che avrebbe aperto la strada alla modernità degradata e corrotta. La sua adesione al fascismo va quindi fatta risalire a convinzioni di ordine metafisico: un’ontologia naturalistica, primitivista, eternizzante ed essenzialista eclettica per le fonti, che innerva tutta la riflessione e che non è mai stata smentita. Daniel Dubuisson ha scritto in proposito: «Affermare che il campo religioso è astorico o transitorio, che trascende il mondo umano, significa adottare un punto di vista che colloca la persona che lo sostiene al di fuori delle regole e dei principi metodologici che fondano l’approccio dello storico delle religioni; e gli schiudono le porte della grande poesia o della metafisica» (Mitologie del XX secolo, Edizioni Dedalo 1995).

Archetipi celesti dei territori, dei templi e delle città

Di Mircea Eliade
Secondo le credenze mesopotamiche, il Tigri ha il suo modello nella stella Anunlt, e l’Eufrate nella stella della Rondine. Un testo sumerico parla della “dimora delle forme degli dèi”, in cui si trovano “[le divinità] dei greggi e quelle dei cereali”.
Anche per i popoli altaici le montagne hanno un prototipo ideale nel cielo. I nomi dei luoghi e dei nomi egiziani erano dati secondo i “campi celesti”: si cominciava con il conoscere i “campi celesti”, poi li si identificava nella geografia terrestre. Nella cosmologia iranica di tradizione zervanita “ogni fenomeno terrestre, astratto o concreto, corrisponde a un termine celeste, trascendente, invisibile, a un'”idea” nel senso platonico. Ogni cosa, ogni nozione si presenta sotto un duplice aspetto: quello di menok e quello di getah. Vi è un cielo visibile: vi è quindi anche un cielo menok che è invisibile (Bundahishn, c. 1). La nostra terra corrisponde a una terra celeste. Ogni virtù praticata quaggiù, nel getah, possiede una controparte celeste che rappresenta la vera realtà… L’anno, la preghiera… insomma, tutto quello che si manifesta nel getah è contemporaneamente menok. La creazione è semplicemente sdoppiata. Dal punto di vista cosmogonico, lo stadio cosmico qualificato come menok è anteriore allo stadio getah“.
In particolare, il tempio – come luogo sacro per eccellenza – aveva un prototipo celeste. Sul monte Sinai, Jahvè mostra a Mosè la “forma” del santuario che dovrà costruirgli: “Costruirete il tabernacolo con tutti gli arredi, esattamente secondo il modello che ti mostrerò” (Es. 25,8-9). “Guarda e costruisci tutti questi oggetti secondo il modello che ti ho mostrato sulla montagna” (25,403). E quando Davide dà a suo figlio Salomone la pianta delle fondamenta del tempio, del tabernacolo e di tutti gli arredi lo assicura che ” tutto ciò… si trova esposto in uno scritto opera della mano dell’Eterno, che me ne ha dato la comprensione ” (Cron. 1,28,19). Di conseguenza ha visto il modello celeste.
Il più antico documento concernente l’archetipo di un santuario è l’iscrizione di Gudéa che si riferisce al tempio innalzato da lui a Lagash. Il re vede in sogno la dea Nidaba, che gli mostra un pannello su cui sono elencate le stelle benefiche, e un dio, che gli rivela la pianta del tempio. Anche le città hanno il loro prototipo divino. Tutte le città babilonesi avevano i loro archetipi in costellazioni: Sippar nel Cancro, Ninive nell’Orsa Maggiore, Assur in Arturo, ecc. Sennacherib fa costruire Ninive secondo “il progetto stabilito da tempi remotissimi nella configurazione del cielo”. Non soltanto un modello precede l’architettura terrestre, ma si trova anche in una “regione” ideale (celeste) dell’eternità. Lo proclama Salomone: “Tu mi hai ordinato di costruire il tempio nel tuo santissimo Nome, e anche un altare nella città in cui tu abiti, secondo il modello della tenda santissima, che tu avevi preparato fin dall’inizio!” (Sap. 9,8).
Una Gerusalemme celeste è stata creata da Dio prima che la città di Gerusalemme fosse costruita dalla mano dell’uomo: a quella si riferisce il profeta nell’Apocalisse Siriaca di Baruch, 2,42, 2-7: “Credi che sia là la città di cui ho detto: “Nella palma delle mie mani ti ho fondata”? La costruzione che si trova attualmente in mezzo a voi non è quella che è stata rivelata in me, quella che era preparata dal tempo in cui mi sono deciso a creare il Paradiso, e che ho mostrato ad Adamo prima della sua colpa…”.
La Gerusalemme celeste ha infiammato l’ispirazione di tutti i profeti ebrei: Tobia (13,16), Isaia (59,11 ss.), Ezechiele (60) ecc. Per mostrargli la città di Gerusalemme, Dio rapisce Ezechiele in una visione estatica, e lo trasporta su di una montagna altissima (60,6 ss.). E gli Oracoli Sibilliniconservano il ricordo della Nuova Gerusalemme, al centro della quale risplende “un tempio con una torre gigantesca che tocca le nubi ed è vista da tutti”. Ma la più bella descrizione della Gerusalemme celeste si trova nell’Apocalisse (21,2 ss.): “E io, Giovanni, ho visto la città santa, la nuova Gerusalemme, che discendeva dal cielo, da presso Dio, pronta come una sposa che si è adornata per il suo sposo”.
Ritroviamo la stessa teoria in India: tutte le città regali indiane, anche moderne, sono costruite sul modello mitico della città celeste in cui abitava nell’età dell’oro (in illo tempore) il sovrano universale. E, proprio come quello, il re si sforza di far rivivere l’età dell’oro, di rendere attuale un regno perfetto, idea che ritroveremo nel corso del presente studio. Così, per esempio, il palazzo-fortezza di Sihagiri, a Ceylon, è costruito sul modello della città celeste Alakamanda, ed è “di difficile accesso per gli esseri umani” (Mabavastu, 39,2). Anche la città ideale di Platone ha un archetipo celeste (Rep. 592b, cfr. ibid., 500e). Le “forme” platoniche non sono astrali, ma la loro regione mitica si situa tuttavia su piani sopra-terreni (Fedro, 247,250). Così, il mondo che ci circonda, in cui si sente la presenza e l’opera dell’uomo – le montagne sulle quali vive, le regioni popolate e coltivate, i fiumi navigabili, le città, i santuari – hanno un archetipo extraterreno, concepito sia come una “pianta”, come una “forma”, sia semplicemente come un “doppio” esistente precisamente a un livello cosmico superiore. Ma non tutto, nel “mondo che ci circonda”, ha un prototipo di questa specie. Per esempio, le regioni desertiche abitate da mostri, i territori incolti, i mari sconosciuti su cui nessun navigatore ha osato avventurarsi ecc. non dividono con la città di Babilonia o con il nomo egiziano il privilegio di un prototipo differenziato. Essi corrispondono a un modello mitico ma di un’altra natura: tutte queste regioni selvagge, incolte, ecc. sono assimilate al caos; esse partecipano ancora della modalità indifferenziata, informe, precedente la creazione. Per questo, quando si prende possesso di un determinato territorio, cioè quando si comincia ad esplorarlo, si compiono riti che ripetono simbolicamente l’atto della creazione; la zona incolta è prima di tutto “cosmizzata”, poi abitata.
Ritorneremo fra poco sul significato delle cerimonie di presa di possesso delle zone di nuova scoperta. Per ora vogliamo sottolineare che il mondo che ci circonda, civilizzato dalla mano dell’uomo, ha, come unica validità, quella dovuta al prototipo extraterrestre che gli è servito di modello. L’uomo costruisce secondo un archetipo; non soltanto la sua città o il suo tempio hanno modelli celesti, ma anche tutta la regione che abita, con i fiumi che la bagnano, i campi che gli dànno il nutrimento, ecc. La carta di Babilonia mostra la città al centro di un vasto territorio circolare circondato dal fiume Amer, esattamente come i sumeri si raffiguravano il paradiso: questa partecipazione delle culture urbane a un modello archetipico conferisce loro la realtà e la validità. Lo stanziamento in una zona nuova, sconosciuta e incolta, equivale a un
atto di creazione. Quando i coloni scandinavi presero possesso dell’Islanda, land-nàma, e la dissodarono, non considerarono questo atto né come un’opera originale né come un lavoro umano e profano. La loro impresa era per essi soltanto la ripetizione di un atto primordiale: la trasformazione del caos in cosmo per opera dell’atto divino della creazione. Lavorando la terra desertica, essi ripetevano infatti l’atto degli dèi che ordinavano il Caos dandogli forme e norme. O meglio: una conquista territoriale diventa reale soltanto dopo, o più esattamente, per mezzo del rituale di presa di possesso, che è solo una copia dell’atto primordiale della creazione del mondo. Nell’India vedica un territorio veniva preso legalmente in possesso per mezzo della costruzione di un altare dedicato ad Agni. “Si dice che ci si è stanziati (avasyati) quando si è costruito un garbapatya, e tutti quelli che costruiscono l’altare del fuoco sono stanziati” (avasitah), dice il Catapatha Brahmana (7,1,1,1-4). Ma l’erezione di un altare dedicato ad Agni è precisamente l’imitazione microcosmica della creazione. Anzi, un qualunque sacrificio è, a sua volta, la ripetizione dell’atto della creazione, come affermano espIicitamente i testi indù. I “conquistadores” spagnoli e portoghesi prendevano possesso, in nome di Gesù Cristo, delle isole e dei continenti che avevano scoperto e conquistato. Il piantare la croce equivaleva a una “giustificazione” e alla “consacrazione” della zona, a una “nuova nascita”, che ripeteva anche il battesimo (atto di creazione). A loro volta i navigatori britannici prendevano possesso delle regioni che avevano conquistato in nome del re d’Inghilterra, nuovo cosmocrator.
L’importanza dei cerimoniali vedici, scandinavi o romani ci apparirà più chiaramente quando esamineremo in particolare il senso della ripetizione della creazione, l’atto divino per eccellenza. Per ora consideriamo solo un fatto: ogni territorio occupato con lo scopo di abitarvi o di utilizzarlo come “spazio vitale” è prima di tutto trasformato da “caos” in “cosmos”; cioè, per effetto del rituale gli viene conferita una “forma” che lo fa così divenire reale. Evidentemente la realtà si manifesta, per la mentalità arcaica, come forza, efficacia e durata. Perciò il reale per eccellenza è il sacro, poiché soltanto il sacro è in un modo assoluto, agisce efficacemente, crea e fa durare le cose. Gli innumerevoli gesti di consacrazione – degli spazi, degli oggetti, degli uomini, ecc. – tradiscono l’ossessione del reale, la sete del primitivo per l’essere.
* * *

Il mito nella cultura tradizionale

Di Giovanni M. Tateo
Nella storia della cultura non vi è assolutamente nulla di più affascinante e misterioso del mito. Esso sembrerebbe, apparentemente, destinato a restare un enigma insolubile; secondo alcune correnti di pensiero, una manifestazione del tutto inintelligibile della mente umana; lo si è infatti voluto etichettare a tutti i costi sotto la voce ‘irrazionale’, giacché si pretende che sia, per definizione, del tutto privo di logica. Secondo la vulgata evoluzionista o progressista, è soltanto l’espressione primitiva di un pensiero debole, ancora incapace di vera razionalità e comprensione, pertanto si esclude categoricamente che esso abbia mai effettivamente qualcosa da insegnarci, e, se mai invece dovessimo in qualche modo scorgervelo, si può star certi che tale insegnamento non valicherà mai gli angusti confini dell’umano. Si è detto e si dirà: “Gli dèi non hanno forse forma umana? E non sono fin troppo umane le loro personalità e loro vicende?”. Sì, apparentemente. In verità, vi è innanzitutto da dire che tutte le accennate concezioni del mito appartengono invariabilmente a punti di vista che sono nettamente estranei, e non solo per ragioni cronologiche od antropologiche, al contento originario in cui il mito stesso è sorto e si è tramandato. Tale contesto è indiscutibilmente quello del Sacro e, in particolare, della cultura misterica e sapienziale. Chiunque prescinda, volontariamente o involontariamente, da tale ineludibile presupposto, non potrà che effettuare un’operazione interpretativa scorretta e fallimentare a priori, se non proprio procedere ad una mistificazione pura e semplice. Quando si intende studiare obbiettivamente una cultura notevolmente differente dalla propria, è indispensabile accettarne i principî ed i valori fondanti, gli archetipi che la costituiscono e la animano; è assolutamente necessario, altresì, osservarla attraverso la visione complessiva del mondo che la caratterizza, e non secondo una concezione della realtà che non le appartiene minimamente. Il dovere dell’autentico ricercatore è quello di sforzarsi di comprendere il più possibile il particolare punto di vista della cultura studiata – che dev’essere assunto preliminarmente come base metodologica costante, e come garanzia dello stesso rigore scientifico della ricerca -, e non di criticarla o rappresentarla secondo un complesso di idee precostituite, derivate dal contesto culturale a cui appartiene esclusivamente il ricercatore stesso. Sarebbe come un tale che decidesse di imparare una lingua straniera totalmente diversa dalla propria, e pretendesse di analizzarla, o addirittura criticarla, come se questa dovesse possedere per forza la stessa grammatica, la stessa sonorità, o basarsi sullo stesso immaginario.
Il mito è sempre, universalmente legato ad una teologia e ad una cosmologia ben definite, e solo in strettissimo rapporto con esse possiede un’effettiva validità ed intelligibilità. Commettono quindi un errore madornale tutti coloro i quali lo considerano alla stregua della pura narrativa fantastica, e conseguentemente lo apprezzano solo in termini letterari, ossia per la grande vivacità immaginativa che esso dimostrerebbe. Troviamo quindi assolutamente sbalorditivo, anzi inconcepibile – e perciò fors’anche abbastanza sospetto -, che, facendo l’esempio specifico dei miti greci – altamente rappresentativi di quelli di ogni epoca e cultura, e come tali assunti d’ora innanzi -, nel tempo ci sia stata una caparbia ostinazione nel non voler in alcun modo tenere buon conto della loro interpretazione da parte degli spiriti più nobili dell’antica filosofia ellenica. Si è riusciti nella più che acrobatica manovra di aggiramento storico e culturale che si possa immaginare: evitare, nella maniera più gratuita ed incomprensibile, di fare diretto ricorso alle più grandi menti dell’antichità occidentale, le quali effettivamente si erano pronunciate – e nemmeno troppo concisamente – sia sul tema generale, e sia sull’interpretazione puntuale di vicende mitiche precise. Innanzitutto, qualcuno, tra coloro che solitamente affermano l’equazione mito = irrazionalità, dovrebbero spiegarci come mai, ad esempio, lo stesso Platone che sappiamo essere, oltre che sommo maestro di filosofia, un grande esperto di logica pura, matematica, geometria, fisica ed astronomia, non solo tramandò alcuni miti arcaici dell’Ellade, ma ne creò anche di suoi – se è effettivamente vero che ne fu lui stesso l’autore originario – per esprimere alcune sue dottrine. E come mai si ignora completamente Plutarco quando illustra, con la massima chiarezza e la sufficiente ampiezza di argomentazione, la genesi e le finalità autentiche dell’espressione mitica? E che dire, poi, di Plotino, o di Proclo, o di altri notevoli filosofi Platonici come Damascio, Olimpiodoro, Ermia di Alessandria o Salustio, che rivelarono esplicitamente il significato recondito di svariate narrazioni mitiche sorte dalla tradizione misterica legata al nome del leggendario Orfeo? Perché tutto questo antico e notevole patrimonio esegetico si trova seppellito nel silenzio quasi completo? Perché esso, invece, non si trova ad essere, come necessariamente dovrebbe, il nucleo centrale ed imprescindibile di qualunque serio studio sul mito ellenico? Sulla base di quale pretesa uno studioso dell’era moderna, per poter comprendere quella cultura arcaica – lontanissima da lui non solo in termini meramente cronologici, ma piuttosto filosofici e spirituali -, dovrebbe trovarsi in una posizione migliore di tutti questi sapienti, i quali, non solo erano contemporanei di un mondo di idee ancora vivente, ma avevano ancora a loro disposizione un enorme deposito di tradizioni orali e di testi – si pensi solo alla leggendaria biblioteca di Alessandria – per noi perlopiù irrimediabilmente perduti? Ad esempio, come ha mai potuto osare un Otto Kern definire “stupidaggini” le interpretazioni procliane dei più importanti miti orfici? Se non fosse stato per i filosofi Platonici, avremmo certamente ignorato la maggior parte di ciò che sappiamo dell’Orfismo. Perché, dunque, considerare quegli autori solo in quanto validi mitografi e non anche quali eminenti mitologi, ossia come preziosissimi ed insostituibili esegeti dei mitologhemi da essi stessi trasmessi? O il rifiuto viene opposto solo perché si tratta di interpretazioni metafisiche? E con quale arbitrio si sosterrebbe – o si sottintenderebbe – che la metafisica non debba avere nulla a che fare col mito, o viceversa? Collocandosi su posizioni di questo tipo, non si rischierà forse di consentire a qualche maligno di sospettare, quantomeno, che è assai più facile fare i filologi, od i critici letterari, piuttosto che i filosofi nel senso più vero del termine? In effetti, è indubbio che la metafisica, o la teologia, dei filosofi Platonici è estremamente complessa e di difficile assorbimento; pertanto, è ben chiaro che se essa dovesse essere riconosciuta indispensabile per la reale comprensione dei miti ellenici, certamente non pochi mitologi moderni si troverebbero a mal partito. Specie tra quelli più fantasiosi e “creativi”.
Sia dunque ribadito definitivamente: da un punto di vista tradizionale, non è assolutamente ammissibile la validità di alcuna interpretazione di qualunque retaggio mitico, laddove tale operazione si collochi, parzialmente o totalmente, al di fuori del contesto teologico o sapienziale della tradizione sacra che ha generato e trasmesso quello stesso retaggio.

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