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Ikigai, la filosofia giapponese per vivere più a lungo (e meglio)


Di Daniele Dell'Orco
Sarà capitato a molti di imbattersi in foto inquietanti delle sovraffollate metropolitane delle megalopoli cinesi, indiane, brasiliane o statunitensi. Tanti altri, magari, ne hanno persino esperienze dirette. Il Giappone non fa eccezione, ma ciò che rende differente da tutte le altre il metrò di Tokyo, ad esempio, è la straordinaria capacità dei nipponici di occupare gli spazi. Il modo in cui una persona riesce ad affrontare un viaggio in un vagone rimanendo chiuso in pochi centimetri quadrati e senza la minima lamentela è un ritratto del pragmatismo, della compostezza e della disciplina del Sol Levante. Per i lavoratori giapponesi nelle grandi città è stato persino coniato un neologismo: sushi-zume, un termine che paragona in sostanza i pendolari schiacciati nella metro ai chicchi di riso pressati nell’alga del sushi.
Per quanto si possa mantenere aplomb si tratta di esperienze universalmente stressanti. Ed è una delle componenti con cui i lavoratori giapponesi si confrontano ogni giorno, stante la famigerata cultura del paese che comprime la maggior parte delle persone in lunghe ed intense ore di lavoro (un quarto dei dipendenti nipponici ne totalizza 80 al mese solo di straordinari) in uffici regolati da rigidissime gerarchie. La vita professionale, insomma, prosciuga. E i casi di karoshi, la morte da super lavoro, sono sensibilmente aumentati negli ultimi anni (raggiungono ormai la spaventosa cifra di 2mila l’anno). Ma pur essendo esposti a simili quantitativi di stress, come riescono ad essere tra i popoli più longevi al mondo?

Cos’è l’ikigai

Il segreto potrebbe avere a che fare con quello che i giapponesi chiamano ikigai. Non esiste una traduzione diretta in italiano, ma è un termine che incarna l’idea di gioia di vivere. In sostanza, l’ikigai corrisponde al motivo per cui ci si alza al mattino.
Per coloro che in Occidente che hanno più familiarità con il concetto di ikigai, questo è spesso associato a un diagramma di Venn con quattro qualità che si sovrappongono: ciò che si ama, ciò che si è bravi a fare, ciò di cui il mondo ha bisogno e ciò per cui si può essere pagati.
Per i giapponesi, tuttavia, l’idea è sottilmente diversa. Il proprio ikigai può non avere nulla a che fare con il lavoro, né tanto meno col reddito.
In tempi recenti, un sondaggio condotto dal Central Research Services tra 2mila uomini e donne giapponesi ha raccolto un misero 31% tra gli intervistati che consideravano il lavoro come proprio ikigai. Il che non stupisce più di tanto, poiché da sempre in Giappone si concepisce l’occupazione come servizio per la società, non come prospettiva meramente individuale. Tutti i lavori, in questo senso, hanno pari valore.

L’origine dell’ikigai

In un documento di ricerca del 2001, uno dei coautori, Akihiro Hasegawa, psicologo clinico e professore associato all’Università di Toyo Eiwa, provvide di fatto ad inserire la parola ikigai nella lingua giapponese quotidiana. Si compone di due parole: iki, che significa vita e gai, che ne descrive appunto il valore.
Secondo Hasegawa, l’origine dell’espressione risale al periodo Heian (794-1185) laddove gaideriva dalla parola kai (“conchiglia”, che all’epoca era considerata un bene prezioso). Ci sono altre parole che inglobano kai allo stesso modo: yarigai e hatarakigai che significano il valore nel fare e il valore nel lavorare. Ikigai può essere così ragionato come un concetto completo che incorpora tutti questi aspetti della vita.
Tra la sterminata letteratura giapponese dedicata al tema, un libro in particolare è considerato quello più esaustivo: Ikigai-ni-tsuite (Sull’ikigai), pubblicato per la prima volta nel 1966. L’autore del libro, lo psichiatra Mieko Kamiya, spiega che, come parola in sé ikigai sarebbe sì simile a “felicità“, ma con una sottile differenza. Che però cambia tutto. Ikigai è ciò che permette di guardare al futuro anche se si è infelici in un determinato momento.
La ragione di questa distinzione è anch’essa idiomatica: in italiano infatti il termine vita corrisponde all’esistenza in sé ma pure a vita quotidiana. In giapponese, invece, i due concetti sono separati: jinsei significa vita e seikatsu significa quotidianità. Il concetto di ikigai si allinea così di più a seikatsu, considerato il prodotto della somma di piccole gioie della vita quotidiana che la rendono più appagante nel suo complesso.

Ikigai e longevità

Come detto, il popolo giapponese è tra i più longevi al mondo (l’aspettativa di vita è di 87 anni per le donne e 81 anni per gli uomini). Un dato stupefacente se si immagina che in questa stessa classifica occupava una delle posizioni più basse negli anni del secondo dopoguerra. L’esempio dell’isola di Okinawa, poi, è diventato un vero caso di studio visto che si è trasformata in una enclave di centenari. Parte del merito sembra essere dovuto a quell’elisir di eterna giovinezza che è la dieta isolana nipponica: una combinazione di porzioni piccole (una famosa massima giapponese dice: “Mangia come se dovessi riempirti fino all’80%”) e cibi a basso contenuto calorico come il tofu, il pesce (alghe, calamari, polpo, tutti a basso rischio di incidenza su malattie come cancro allo stomaco, arteriosclerosi e il colesterolo) e tantissima verdura. Persino l’uso, quasi abuso, di tè verde rientrerebbe in queste ultra salutari abitudini alimentari.
Oltre la dieta, però, anche il ruolo dell’ikigai è tutt’altro che secondario. L’ottimo stato di salute che tiene gli anziani lontani dagli ospedali non è sufficiente se non si trovano dentro di sé le motivazioni per svegliarsi al mattino anche in età avanzata. Il pensionamento infatti può portare un enorme senso di perdita e vuoto per coloro che magari avevano proiettato sul lavoro il proprio ikigai.
Ma per facilitare la continua ricerca di un senso della vita in tutto il Paese le persone che si avvicinano alla terza età vengono celebrate, incensate e invitate a trasmettere la loro saggezza alle giovani generazioni. Già questo fornisce loro uno scopo nella vita al di fuori di se stessi, ancora al servizio della loro comunità.

Diversificare l’ikigai

È proprio questo il concetto di diversificazione dell’ikigai. Una summa che nasce dall’incrocio di tre liste del tutto individuali: i valori di riferimento, gli interessi primari e le proprie capacità pratiche. Il prodotto è ovviamente mutevole col passare degli anni e quindi la chiave del processo di ricerca dell’ikigai è in un certo senso la ricerca stessa. Ognuno lo possiede come centro nevralgico della propria vita ma non tutti riescono a scoprirlo senza accettare di dover intraprendere un rigido percorso di autodisciplina e di scoperta di se stessi. Qualcosa che in Oriente è compreso già in teologie come buddhismotaoismo o lo stesso shintoismo. E che, in modo del tutto speculare all’anzianità, caratterizza altre fasi delicate della vita come l’adolescenza. Un momento chiave poiché quello in cui risulta più facile lasciarsi corrompere da prospettive meramente materiali che per l’immediato potrebbero sembrare allettanti ma che andranno gioco-forza a caratterizzare un lasso di tempo piuttosto lungo. In quella fase, la felicità viene fatta corrispondere quasi per intero alla stabilità economica che viene bramata con così tanta insistenza da corrompere lo spirito anche qualora la si dovesse ottenere.
L’ikigai, infatti, è il risultato di un equilibrio tra il desiderio e la naturalezza. Chi cerca la felicità ha un maggiore rischio di esserne ossessionato e, per questo, restare paradossalmente infelice in modo cronico. Gli spazi vuoti del diagramma di Venn immediatamente precedenti all’ikigaistanno a ritrarre proprio questi rischi sottesi: insoddisfazione, tristezza, frustrazione e senso di inutilità. Il proprio posto nel mondo, tuttavia, è lì a un passo. Basta riuscire a cambiare punto di vista.

Il pensiero di Nisargadatta Maharaj

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Nisargadatta è considerato uno dei più rappresentativi esponenti della scuola induista non dualistica del Vedānta rispettato e venerato anche in occidente. Si può condensare il suo pensiero con il Mahavakya ("Gran Verdetto"): Tat tvam asi ("Quello tu sei")[1]




Ma il suo commento in proposito era: "Il Gran Verdetto è verace, ma le tue idee sono false, perché tutte le idee lo sono".

Breve biografia

Sri Nisargadatta Maharaj, al secolo Maruti Kampli (Bombay18 marzo 1897 – 8 settembre 1981), è stato un maestro spirituale indiano.

ESTRATTO DA https://it.wikipedia.org/wiki/Nisargadatta_Maharaj

Cosa farà la Cina? Per capirlo basta leggere Confucio

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Tutto va fatto con moderazione, compresa la moderazione. Il mondo di Confucio può cominciare qui: conservazione, virtù, rispetto delle tradizioni, miglioramento personale. E soprattutto, tanta legge. Anche oggi la Cina – cioè i futuri padroni del mondo – ha una mentalità definita dalle massime di un pensatore che, come molti altri suoi colleghi, non ha lasciato molte tracce di sé. Anzi, quasi nessuna. Al punto che alcuni (come per Gesù, o Buddha, o Lao Tzé), pensano che in realtà non sia mai esistito.
Secondo la tradizione Confucio sarebbe nato nel 551 a.C in Cina. Avrebbe studiato alla scuola di Lao Tzé, seguendone la filosofia, e poi ne avrebbe elaborata una sua – senza scrivere una parola, come Socrate. Il suo insegnamento, in sostanza, è una nuova etica fondata sulla giustizia e, soprattutto, sull’armonia tra le componenti della realtà. Una concezione che vale sia per i rapporti tra le persone che per quelle tra Paesi, compresa – soprattutto – quella tra componenti della natura. Se una persona crea disarmonia, va “corretta”. Se le stagioni sono alterate, allora qualcosa (il monarca, di solito), ha turbato l’ordine. Conseguenza logica è che l’ordine stabilito (meglio: tradizionale) coincide con il bene, mentre ogni cambiamento produce danno e sofferenza.
La Cina è l’unico Paese che, in buona sostanza, riesce a essere comunista e consumista, a cercare la modernità salvando la tradizione, a mantenere e diventare. In cui il potere resta accessibile a pochi e la selezione della classe dirigente è spietata. Un mondo gattopardesco che passa per le parole e gli insegnamenti confuciani: per essere capito, richiede di passare dalle parole del maestro. Chi non avesse né il tempo né la voglia di leggerle, può guardare questo filmato:


confuciani: per essere capito, richiede di passare dalle parole del maestro. Chi non avesse né il tempo né la voglia di leggerle, può guardare questo filmato:

IL KARMA E IL DHARMA



Di Andrea Panatta

L’essere ti dà due mandati: il karma, e il dharma.
Il karma è ciò che non hai ancora finito di risolvere, ciò che non si è concluso, i ‘compiti’.





Il dharma sono i tuoi talenti, i doni che porterai a te stesso e al mondo, il tuo percorso evolutivo.
La cosa meno sensata che tu possa fare è ignorare uno dei due mandati.

Se ignori il ‘karma’ penserai di essere onnipotente e di poter fare tutto quello che desideri, eppure, ben presto ti accorgerai che non è così, che la vita ha sempre i suoi ritmi e ti presenterà situazioni e persone che non puoi evitare per quanto tu possa visualizzare o pensare positivo. Il dharma è la somma dei tuoi talenti, delle tue aspirazioni.
Il dharma è la tua grandezza. E’ ciò che sei venuto a sviluppare. Se lo ignori crescerà in te un senso di incompletezza, di vuoto, di mancanza di senso e questo sarà percepito da chi ti sta intorno.

Se ti dedichi solo alla spiritualità mancando di sviluppare i tuoi talenti e in generale il resto della tua vita, è facile che tu divenga molto presto infelice e vuoto.
La via del mondo e quella dello spirito dovrebbero sempre essere percorse di pari passo, ed entrambe andrebbero onorate affinchè una linea di vita cresca in modo uniforme, sano e sereno verso livelli di energia e di intensità sempre maggiori.








Ecco perché lo Yoga è amato da sempre (anche) dall'estrema destra indiana e internazionale

Di Anna Momigliano
Il 21 giugno(2014 nb) si è celebrata per la prima volta la giornata internazionale dello yoga, sancita dalle Nazioni Unite su richiesta del primo ministro indiano Narendra Modi nel 2014. Lo Yoga Day ha coinvolto 47 nazioni, inclusa l’Italia. A nuova Delhi si è svolta una sessione collettiva di yoga, che, con quasi 36 mila partecipanti, ha battuto il Guinnes dei primati. Molti erano dipendenti pubblici, la cui partecipazione è stata caldamente consigliata dal primo ministro in persona. Leader del partito nazionalista conservatore Bjp ed ex militante dello Rss, gruppo paramilitare indù messo fuori legge almeno tre volte, Modi è un grande cultore dello yoga. Non per nulla è stato il primo capo di Governo indiano a istituire un ministero dello Yoga. Ha perorato così la causa dell’istituzione di uno Yoga Day all’Onu: «Lo yoga è un inestimabile dono dell’antica tradizione indiana. Incarna l’unità della mente e del corpo, del pensiero e dell’azione, dell’armonia tra l’uomo e la natura. Non si tratta di un semplice esercizio fisico, ma di scoprire il senso di essere una cosa sola con se stesso, con il mondo e con la natura».
La maggior parte delle altre nazioni ha accolto l’iniziativa senza battere ciglio: a chi potrà mai far male un po’ di movimento all’aria aperta? Ma all’interno dell’India le cose sono un po’ più complicate. La minoranza islamica del Paese, che ha sempre avuto un rapporto teso col Bjp, ha infatti protestato: «L’evento ha scatenato una serie di critiche, soprattutto da alcuni gruppi e attivisti musulmani che non vogliono essere obbligati a cantare “Om”, suono sacro all’induismo, o fare il saluto al sole, che secondo loro violerebbe la natura monoteistica dell’Islam», si legge sul New York Times. Modi ha chiarito che l’evento non avrebbe previsto alcun “Om” né alcun saluto al sole (una delle più comuni e semplici sequenze yoga), ma un suo compagno di partito, il parlamentare e sacerdote indù Yogi Adityanath, ha risposto che, fosse per lui, chi ha problemi col saluto al sole andrebbe gettato in mare, e pace in terra agli uomini di buona volontà. Il ministro dello Yoga Shripad Naik, anche lui del Bjp, ha dichiarato inoltre che lo yoga è un ottimo strumento per «curare l’omosessualità». La principale forza di opposizione, il partito del Congresso, ha accusato il premier di volere «usurpare lo yoga» trasformandolo «in una questione polarizzante e coercitiva». Non era lo yoga di per sé, quanto l’idea di imporlo agli altri, e in particolare ai musulmani, che il Congresso contestava. Per ribadirlo, il partito d’opposizione ha fatto circolare immagini del suo padre fondatore Jawaharlal Nehru immerso nella meditazione (sottotesto: per lui era un fatto privato).
Tutto questo per rendere l’idea che, in India, lo Yoga Day è stata un’operazione decisamente di destra, nonché, secondo, alcuni, in odore di imposizione dell’induismo come religione di Stato: «Lo yoga è la prosecuzione della politica con altri mezzi», ironizzava la studiosa indo-americana Andrea Jain. Naturalmente in Italia, così come negli altri Paesi occidentali, le implicazioni nazionaliste non potevano essere più lontane: migliaia di persone si sono radunate per sessioni di yoga alla Darsena di Milano e al Campidoglio, senza per questo pensare di umiliare le minoranze etnico-religiose o «buttare a mare» chi non vuole fare il saluto al sole. «Lo yoga è una disciplina universale, anche se ha connotazioni religiose. È uno strumento che ti porta a un benessere fisico e spirituale, a una trasformazione fisica e interiore e, di conseguenza, a una vita migliore», racconta Elena De Martin dell’associazione Ashtanga Yoga Milano, una dei maestri che hanno guidato la meditazione in Darsena. Come la stragrande maggioranza delle persone che praticano yoga in Italia, De Martin, che insegna anche nelle carceri, rifiuta qualsiasi politicizzazione: «Lo yoga è per tutti, e sta avvicinando sempre più persone da tutti i ranghi». Il messaggio, se c’è, è quello di amore universale: «Uno dei detenuti a cui insegno mi ha ringraziato, dicendomi che da quando fa yoga si rende conto di volere più bene a tutti».
China Daily Life - Day of Yoga
Questa idea dello yoga che ci fa essere più buoni ha cominciato a diffondersi in Occidente negli anni Sessanta e Settanta. Era l’epoca della rivoluzione sessuale e ben presto sarebbe arrivata quella dei figli dei fiori, quando Richard Alpert, uno psicologo ebreo di Boston, cominciò a interessarsi di psichedelia e delle possibili applicazioni dell’LSD nella cura delle malattie mentali: cacciato da Harvard nel 1963 a causa di questi suoi esperimenti, Alpert partì per l’India, dove si convertì e prese il nome di Ram Dass, o “servo di Dio.” Tornato negli Stati Uniti, pubblicò nel 1971 Be Here Now che presto diventò un bestseller e, complice lo spirito del momento, contribuì alla diffusione dello yoga, della meditazione e, più in generale, della spiritualità orientale nel Nord America. Da lì nacque la sovrapposizione tra yoga e sottocultura hippy. Da lì, in parte, deriva l’idea che dello yoga ha oggi il pubblico generalista: amore, pace, spiritualità. Eppure lo yoga non è sempre stato di sinistra ed è curioso notare come sia stato adottato da movimenti così ideologicamente ed esteticamente lontani tra loro.
Lo yoga è una disciplina – o, meglio, un’insieme assai variegato di filosofie e pratiche, fisiche e spirituali – antichissima, che traccia le sue origini nelle culture indiane pre-vediche di quattromila anni fa. L’Europa comincia a conoscere lo yoga verso la fine del Settecento, quando si consolida il dominio britannico delle Indie: in quel periodo arrivano le prime traduzioni inglesi dei più importanti testi induisti, come i Veda e il Bhagavadgītā. Nella seconda metà dell’Ottocento, con la diffusione dell’occultismo tra i ceti istruiti dell’Europa e degli Stati Uniti, gli stessi testi incontrarono una discreta popolarità tra i movimenti esoterici del periodo e in particolare nella Società Teofisica.
In Italia, tra i primissimi estimatori dello yoga si annovera Julius Evola, al secolo: Giulio Cesare Andrea Evola. Esoterista noto per le sue simpatie nazi-fasciste – tra le altre cose fu tra i firmatari del Manifesto della Razza e autore di testi violentemente antisemiti come La civiltà occidentale e l’intelligenza ebraica – Evola pubblicò nel 1949 il saggio Lo Yoga della potenza, ristampato nel 1968 da Edizioni Mediterranee. Più che un saggio sullo yoga in sé, definito da Evola come «disciplina volta alla liberazione», è un saggio sullo yoga tantrico, caratterizzato «non dalla via del puro distacco, come nel buddhismo delle origini e in molte varietà dello stesso yoga, bensì da quella della conoscenza, del risveglio e del dominio delle energie segrete chiuse nel corpo». 
Pare che anche alcuni gerarchi nazisti fossero estimatori dello yoga. Così almeno sostiene lo storico Mathias Tietke, che nel 2011 ha pubblicato il saggio Yoga im Nationalsozialismus: Konzepte, Kontraste, Konsequenzen, (“Lo Yoga nel Nazionalsocialismo concetti, contrasti, le conseguenze”), dove sostiene che il ministro degli interni Heinrich Himmler avesse consigliato agli aguzzini dei campi di concentramento di praticare la meditazione orientale per alleviare la tensione.
L’innamoramento di alcuni pensatori nazi-fasciti per lo yoga si spiega in parte con il richiamo alle antiche civiltà indiane insito nel concetto stesso di “razza ariana”: gli ariani, detti anche “indoariani,” erano un’antichissima popolazione che si stabilì nel Subcontinente nel secondo millennio avanti Cristo, dando origine alla civiltà indiana, e da loro sostenevano di discendere i tedeschi del Terzo Reich (la svastica, com’è noto, è un simbolo sanscrito). Nello specifico Evola, fautore di un «razzismo spirituale», contrapponeva la «virilità spirituale» degli ariani, «intesi come razza non solo del sangue, ma altresì e essenzialmente, dello spirito», al «servilismo dell’uomo di fronte al Dio» proprio secondo lui dell’ebraismo.
Nell’India contemporanea la pratica dello yoga ha sempre avuto ancheuna connotazione di identità culturale, di ritorno alle origini, di rifiuto della cultura occidentale imposta dal dominio inglese, senza però necessariamente implicare un estremismo nazionalista. Praticavano lo yoga quotidianamente Jawaharlal Nehru, padre della nazione indiana, e sua figlia Indira Gandhi, per fare due esempi. C’è qualcosa di nuovo però, e di inquietante, nel richiamo allo yoga dell’attuale primo ministro, Narendra Modi. Giunto al potere nel 2014 con il Bjp (Bharatiya Janata Party), partito nazionalista con richiami più o meno velati alla religione indù, Modi vanta un passato nel ben più radicale Rss (Rashtriya Swayamsevak Sangh), gruppo paramilitare induista, responsabile, tra le altre cose, della distruzione di alcune moschee negli anni Novanta.
Secondo alcuni, Modi rappresenta l’anello di congiunzione tra il nazionalismo mainstream del Bjp e l’estremismo dichiarato dello Rss. In un editoriale sul New York Times lo scrittore Pankaj Mishra descriveva Modi come il rappresentante di «una nuova generazione di nazionalisti indiani, che barcolla tra il vittimismo e il senso di superiorità» e lo accusava di «alimentare un circolo vizioso di rabbia e vergogna», un pericoloso revanscismo che prende di mira la minoranza islamica tanto quanto l’Occidente. Modi è figlio dello Rss, ma, sostiene Mishra, «più che ai volontari in pantaloncini khaki, deve la sua ascesa alla rispettabilità agli indiani semi-occidentalizzati nei grandi media e nei think tank».  Facilmente riconoscibili per le loro divise – che includono per l’appunto degli shorts color sabbia – gli attivisti dello Rss organizzano spesso parate paramilitari. Che comprendono, manco a dirlo, esercizi di yoga.

Jiddu Krishnamurti-La verità è una terra senza sentieri


Il nocciolo dell’insegnamento di Krishnamurti è contenuto nella dichiarazione che fece nel 1929, quando disse:

“La verità è una terra senza sentieri”.
L’uomo non la può raggiungere attraverso alcuna organizzazione, alcun credo, alcun dogma, prete o rito; né tramite alcuna conoscenza filosofica o tecnica psicologica. Deve trovarla tramite lo specchio della relazione, tramite la comprensione dei contenuti della propria mente, attraverso l’osservazione e non con l’analisi intellettuale o una dissezione introspettiva.








L’uomo ha costruito dentro di sè delle immagini come barriera di sicurezza – immagini religiose, politiche e personali, che si manifestano come simboli, idee, credenze. Il fardello di queste immagini domina il pensiero dell’uomo, le sue relazioni e la sua vita quotidiana. Queste immagini sono la causa dei nostri problemi, in quanto dividono l’uomo dall’uomo.
La sua percezione della vita è modellata dai concetti già stabiliti nella sua mente. Il contenuto della sua coscienza costituisce la sua intera esistenza. L’individualità è il nome, la forma, la cultura superficiale che egli acquisisce dalla tradizione e dall’ambiente. L’unicità dell`uomo non risiede nel superficiale ma in una completa libertà dal contenuto della sua coscienza, che è comune all’umanità intera. L’uomo non è quindi un individuo.
La libertà non è una reazione, non consiste nel poter scegliere. Siccome può scegliere, l`uomo crede di essere libero. La libertà è pura osservazione senza alcuna direzione, senza la paura legata a premi e punizioni. La libertà non ha motivazione; la libertà non è alla fine dell’evoluzione dell’uomo, ma sta nel primo passo della sua esistenza.
Osservando, si comincia a scoprire la mancanza di libertà. La libertà va trovata nella consapevolezza senza scelta della nostra vita e delle nostre attività quotidiane.
Il pensiero è tempo; il pensiero nasce dall’esperienza e dalla conoscenza, che sono inseparabili dal tempo e dal passato. Il tempo è il nemico psicologico dell’uomo. Le nostre azioni si basano sulla conoscenza e quindi sul tempo, perciò l’uomo è sempre schiavo del passato. Il pensiero sarà sempre limitato e per questo viviamo in conflitto e lotta costanti. Non esiste l’evoluzione psicologica.
Quando l’uomo diventa consapevole del movimento dei propri pensieri, vede la divisione fra pensatore e pensiero, fra osservatore e osservato, fra colui che sperimenta e l’esperienza. Scopre che questa divisione è un’illusione. Solo allora c’è pura osservazione, che è insight senza alcuna ombra del passato o del tempo. 



Anātman:l'inesistenza e assenza del Sè secondo il buddhismo



Anatta è l'assenza di "in sè", applicabile a tutte le cose, a tutte le idee, a tutte le caratteristiche e a tutti i fenomeni materiali, o mentali. A partire da qui, si possono, beninteso, dare dei dettagli e delle spiegazioni, per comprendere che in tal caso, o talaltro, in questa o quest'altra situazione, è così che anatta si esprime, o si fa sentire. La descrizione tipo che voi avete forse già ascoltata è di dire, ad esempio: prendiamo un carretto. Esso è sottoposto alla legge di anatta. Non si può affermare che esista realmente un carretto. In effetti, se lo si smonta, pezzo a pezzo, e lo si sparpaglia al suolo, è impossibile sostenere che esista un carretto. Eppure, tutti i pezzi sono presenti.






Si tratta di una maniera assai superficiale e molto facile di fare comprendere l'idea di anatta, ma che ha per inconveniente di restare appoggiata su questa idea di assenza di sostanza, di nucleo, o di anima. Ora, è interessante constatare che quando hanno chiesto a Buddha stesso, che spiegasse ed esponesse cosa fosse anatta, egli non ha preso l'esempio della carretta. Non è stato lui che ha forgiato questo esempio. Fu uno dei suoi allievi che, per farsi comprendere da qualcuno, adottò l'illustrazione in questione. A volte si spiega anatta parlando di una vacca tagliata a pezzi, sul banco di un macellaio.

Quando Buddha espone anatta

Quando Buddha indicò quel che concepiva come le caratteristiche di assenza di sè, scelse un modo diverso e, non c'era da dubitarne, rimarchevolmente efficace. Egli disse: "non c'è in questo corpo alcun "atta". perché se ci fosse "atta" in questo corpo, quest'ultimo avrebbe la possibilità di decidere, o di scegliere di potere essere così, o non essere così."
Si ritrova questa dimostrazione in numerosi sutta. Durante la sua intera vita, egli impiega molto spesso tale tecnica per fare comprendere questo esposto. Ecco come procedette...
Qualcuno era convinto che nel corpo vi fosse una sostanza, un nucleo, una entità, o, in ogni caso, che il corpo e lo spirito fossero l'emanazione di un principio immutevole, incondizionato ed eterno.
Buddha gli disse:
"Questo corpo è quanto è immobile, immutabile, oppure cambia? — E' sottomesso al mutamento (vecchiaia, malattia, decrepitudine, ecc.), nobile Venerabile. — Ciò che è sottomesso al mutamento è fonte di piacere, o è fonte di insoddisfazione? — Ciò che è sottomesso al cambiamento è fonte di insoddisfazione, Signore. — Come potrebbe venire considerato di nostra proprietà quanto è fonte di insoddisfazione?"
Bisognerebbe essere folli per tenere in mano un carbone ardente, fonte di dolore. Bisognerebbe essere folli per conservare questo corpo, fonte di trasformazioni e di insoddisfazioni. Sta qui il punto particolare che Buddha abborda nella sua dimostrazione su anatta. E' l'idea di assenza totale di controllo. Non è solo l'idea che non vi sia un proprietario, né un'entità. E' anche l'idea di assenza di verifica. Anatta suggerisce l'assenza piena di riscontri.
Per esempio, vorremmo arrestare la vecchiaia. Vorremmo conservare un corpo giovane, dinamico, agile e, se possibile, bello e seducente. Tuttavia, esiste un processo naturale di invecchiamento che è incontrollabile. Non c'è modo di poterlo fare, non soltanto perché non esiste nessuno, non vi è un individuo, né un ego, ma perché risulta impossibile ogni intervento. Ciò si spiega semplicemente per il fatto che non c'è nella materia biologica un agente che possa gestire la sostanza fisica. Non c'è "self-control", né una attività di autocontrollo. La materia non può autogestirsi. E' la stessa cosa per la mente; questa non può vincere la materia e la materia non può sovrapporsi alla mente.

Carl Gustav Jung-I Ching




I Ching
I Ching (che significa Libro dei Mutamenti) è uno dei libri più importanti della letteratura mondiale. Non si conosce l'età in cui fu scritto (alcuni ritengono nel XII secolo a.c.), inoltre varie sue parti sono state aggiunte in tempi successivi. Entrambe le filosofie predominanti in Cina, Confucianesimo e Taoismo, hanno qui le loro radici comuni. E' un'opera che contiene la saggezza di millenni e ancora oggi ha una grande importanza.







Il libro dei mutamenti fu innanzitutto un libro oracolare, ma non meno importante è il suo uso come libro di saggezza. L'oracolo si interroga rivolgendogli una domanda, e gettando per alcune volte delle monete o degli steli di millefoglie. Dal risultato ottenuto si ricavano delle linee, intere, spezzate o mobili, le quali assieme formano uno dei 64 esagrammi elencati, nei quali è contenuta la risposta. L'attenzione non è rivolta alle cose come sono, ma alla tendenza di cambiamento, al mutamento. Nell'antica Cina , non ci si accontentò semplicemente di conoscere il futuro, ma ci si chiese anche il comportamento da tenere nelle diverse situazioni: il libro di divinazione divenne dunque anche un libro di saggezza. Finchè il futuro viene interpretato come una tendenza, come in movimento, l'azione dell'uomo può ancora avere una parte preponderante nella sua determinazione concreta.
E' idea fondamentale de I Ching, innanzitutto, il mutamento e le sue leggi universali. Questo mutamento dunque non è senza senso, chè non si potrebbe averne nessuna nozione, ma soggetto alla legge che tutto permea.

Brani dalla prefazione a I Ching di C.G. Jung
[...]
Tra gli studiosi occidentali si è diffusa la tendenza a liquidare quest'opera come una raccolta di "formule magiche", per alcuni troppo astrusa per essere intelligibile, per altri priva di qualsiasi valore. Per più di trent'anni mi sono interessato a questa tecnica oracolare, o metodo di esplorazione dell'inconscio, perchè a me sembrava di non comune importanza. Non è molto facile trovare il giusto accesso a questo monumento del pensiero cinese, così infinitamente diverso dai nostri modi di pensare.
Per capire in generale di che cosa tratti un simile libro è imperativo buttare a mare certi pregiudizi della mentalità occidentale. E' curioso che un popolo dotato e intelligente come i cinesi non abbia mai prodotto ciò che noi chiamiamo "scienza". La nostra "scienza", però, si basa sul principio di causalità, e la causalità è considerata verità assiomatica. Ma un grande cambiamento è ormai avviato. Gli assiomi della causalità sono scossi nelle loro fondamenta: ora sappiamo che quello che noi chiamiamo leggi di natura non sono altro che verità statistiche, costrette perciò ad ammettere delle eccezioni. Non abbiamo tenuto abbastanza conto del fatto che, per dimostrare la validità invariabile delle leggi di natura, abbiamo bisogno del laboratorio con le sue incisive restrizioni. Se lasciamo che la natura faccia da sè, vediamo un quadro ben differente: ogni processo subisce interferenze parziali o totali ad opera del caso, e in misura tale che in circostanze naturali un corso di eventi che si conformi in tutto e per tutto a leggi specifiche rappresenta quasi un'eccezione.
La mentalità cinese, quale io la vedo all'opera nell'I Ching, sembra preoccuparsi esclusivamente dell'aspetto accidentale degli eventi. Ciò che noi chiamiamo coincidenza sembra essere la cosa della quale questa peculiare mentalità s'interessa principalmente, mentre ciò che noi adoriamo come causalità passa quasi inosservato. Dobbiamo ammettere che qualche cosa si possa dire in favore dell'immensa importanza del caso. Una quantità incalcolabile di sforzi umani è rivolta a combattere e limitare i danni o i rischi rappresentati dal caso. Spesso le considerazioni teoriche su causa ed effetto appaiono pallide e polverose a paragone degli effetti pratici del caso. Va benissimo dire che il cristallo di quarzo è un prisma esagonale; è proprio vero - fintanto che si immagina un cristallo ideale.Ma in natura non si trovano due cristalli esattamente uguali, benchè tutti siano palesemente esagonali. La forma reale, tuttavia, sembra sollecitare il saggio cinese ben più di quella ideale. La confusa congerie di leggi naturali che costituisce la realtà empirica contiene per lui un significato ben più importante che non una spiegazione causale di eventi che poi devono di regola essere separati l'uno dall'altro prima che si possa discuterne in maniera appropriata.
Il modo in cui l'I Ching tende a considerare la realtà implica un giudizio poco favorevole per i nostri procedimenti causalistici. L'istante che sta sotto osservazione appare all'antica visione cinese più come un colpo di fortuna che come il risultato ben definito di catene causali concorrenti. Ciò che interessa sembra essere la configurazione che gli eventi accidentali assumono al momento dell'osservazione, e niente affatto le ragioni ipotetiche che apparentemente rendono conto della coincidenza. Mentre la mentalità occidentale pone ogni cura nel vagliare, pesare, scegliere, classificare, isolare, l'immagine che il cinese si fa del momento racchiude ogni cosa fino al più minuto e assurdo particolare, perchè l'istante osservato è il totale di tutti gli ingredienti. Accade così che quando si gettano le tre monete, questi dettagli casuali entrano nel quadro dell'istante d'osservazione formandone una parte: una parte insignificante per noi, eppure colma di significato per la mentalità cinese. Per noi sarebbe un'affermazione banale e quasi senza senso (almeno in apparenza) dire che qualunque cosa avvenga in un dato momento possiede inevitabilmente la qualità peculiare di quel momento. Questo non è un argomento astratto, anzi è un argomento assai pratico. Vi sono certi esperti che all'aspetto, gusto e comportamento di un vino sanno dedurre il sito della sua vigna e il suo anno di origine. Vi sono antiquari ai quali basta un'occhiata per indicare con un'esattezza quasi stregonesca l'epoca, la provenienza e l'autore di un oggetto d'arte o di un mobile. Di fronte a simili fatti bisogna ammettere che i momenti possono lasciare tracce di lunga durata.
In altre parole, l'inventore dell'I Ching, chiunque sia stato, era convinto che l'esagramma elaborato in un dato momento coincideva con questo momento anche nella qualità, e non soltanto nel tempo. Per lui l'esagramma era l'esponente del momento in cui si realizzava - più ancora di quanto potessero esserlo l'ora segnata dall'orologio o i dati risultanti dal calendario - in quanto l'esagramma era concepito come un indicatore della situazione essenziale prevalente al momento della sua origine.
Questa teoria implica un certo strano principio che io ho denominato sincronicità, un concetto che formula un punto di vista diametralmente opposto a quello della causalità. Quest'ultimo, essendo una verità meramente statistica e non assoluta, è una specie di ipotesi di lavoro sul modo in cui gli eventi evolvono l'uno dall'altro, mentre la sincronicità considera particolarmente importante la coincidenza degli eventi nello spazio e nel tempo, scorgendovi qualche cosa di più che il mero caso, e cioè una peculiare interdipendenza degli eventi oggettivi tra loro, come pure tra essi e le condizioni soggettive (psichiche) dell'osservatore o degli osservatori.
L'antica mentalità cinese contempla il cosmo in una maniera paragonabile a quella del fisico moderno, il quale non può negare che il suo modello del mondo sia una struttura decisamente psicofisica. L'evento microfisico include l'osservatore esattamente come la realtà che forma il sostrato dell'I Ching abbraccia le condizioni soggettive, ovvero psichiche, nella totalità della situazione momentanea. Come la causalità descrive la sequenza degli eventi, così per la mentalità cinese la sincronicità considera la loro coincidenza.
Orbene, i sessantaquattro esagrammi dell' I Ching sono lo strumento mediante il quale si può determinare il significato di sessantaquattro situazioni differenti e insieme tipiche. Queste interpretazioni sono l'equivalente delle spiegazioni causali. Il nesso causale è statisticamente necessario e può quindi essere sottoposto a esperimento. Poichè le situazioni sono ogni volta uniche e non possono essere ripetute, sembra impossibile, in condizioni normali, fare esperimenti con la sincronicità. Nell'I Ching il solo criterio di validità della sincronicità è l'opinione dell'osservatore, per il quale il testo dell'esagramma corrisponde a una fedele riproduzione del suo stato psichico.Si presuppone che la caduta delle monete sia proprio quale deve essere necessariamente in una data "situazione", in quanto ogni cosa che avviene in quel momento vi appartiene quale indispensabile elemento del quadro. Essa forma il disegno caratteristico di quell'istante. Ma una verità ovvia come questa rivela la sua natura significativa soltanto nel caso che sia possibile leggere il disegno e verificarne l'interpretazione, in parte mediante ciò che l'osservatore conosce della situazione soggettiva e oggettiva, in parte mediante il carattere degli eventi successivi.
L'argomentazione che ho esposto fin qui non si è mai affacciata, è ovvio, a una mente cinese. Al contrario, secondo l'antica tradizione, sono delle "entità spirituali" operanti in modo misterioso quelle che fanno dare una risposta sensata. Queste entità formano, per così dire, l'anima vivente del libro. Essendo così quest'ultimo una sorta di essere animato, la tradizione vuole che all'I Ching si possano porre delle domande nella fiducia di ottenerne risposte intelligenti. Le risposte sensate e piene di significato sono la regola. Se l'I Ching non è accettato dalla coscienza, almeno l'incoscio gli va incontro a metà strada, e l'I Ching è più vicino all'incoscio che non all'atteggiamento razionale della coscienza.
Devo confessare che durante la stesura della prefazione non mi ero sentito troppo a mio agio, giacchè, per il mio senso di responsablità verso la scienza, non ho l'abitudine di asserire qualcosa che non posso provare o almeno presentare come accettabile alla ragione. E' un compito ingrato, in verità tentare di presentare a un pubbico moderno e non privo di senso critico una raccolta di arcaiche "formule magiche" con l'idea di renderle piò o meno accettabili. Io mi sono accinto a questo compito perchè ritengo che nel modo di pensare degli antichi cinesi vi sia ben più di quanto possa sembrare a prima vista.
L'I Ching insiste continuamente sull'importanza di conoscere sè stessi. Il metodo con cui si dovrebbe arrivare a questa conoscenza si presta ad abusi d'ogni genere, e non è fatto, quindi, per le persone frivole e immature; come non è fatto per gli pseudointellettuali e i razionalisti. E' adatto solo per persone ponderate e riflessive che si soffermano a pensare su ciò che fanno e sulle esperienze che vivono. Non ho una risposta alla moltitudine di problemi che sorgono quando cerchiamo di conciliare l'oracolo dell'I Ching con i nostri canoni scientifici correnti. Ma - inutile dirlo - tutto ciò che è "occulto" va lasciato da parte. L'irrazionale pienezza della vita mi ha insegnato a non scartare alcunchè, nemmeno ciò che va contro tutte le nostre teorie (così effimere, nel migliore dei casi) o comunque non ammette spiegazioni immediate. E' inquietante, certo, e non si può mai dire se la bussola funziona o è impazzita; ma la sicurezza, la certezza e la quiete non portano mai a nessuna scoperta. Altrettanto vale per questo metodo cinese di divinazione. E' chiaro che il metodo mira alla conoscenza di sè, sebbene attraverso i millenni sia stato anche messo al servizio della superstizione.
E' ovvio che io sono profondamente convinto del valore della conoscenza di sè; ma che senso ha raccomandare questa conoscenza quando i maggiori saggi di ogni tempo ne hanno predicato la necessità senza successo? Persino all'occhio più prevenuto è chiaro che questo libro rappresenta una sola, lunga esortazione a esaminare con cura il proprio carattere, il proprio comportamento e le proprie motivazioni. Questo orientamento ha un forte richiamo su di me e mi ha indotto ad assumere l'impegno della prefazione.
Non si possono mettere da parte alla leggera uomini della statura di Confucio e Lao-tse quando si sia in grado di apprezzare la qualità del pensiero che essi rappresentano; e meno ancora si può sorvolare sul fatto che l'I Ching fu la loro principale fonte d'ispirazione.
Data l'estrema antichità e l'origine cinese dell'I Ching, non posso considerare anormale il suo linguaggio arcaico, simbolico e fiorito.
L'antica saggezza dell'Oriente dà la debita importanza al fatto che l'individuo intelligente chiarisca i propri pensieri, ma non ne dà nessuna alla maniera in cui lo fa.
Sembra a me che un lettore non prevenuto dovrebbe ora essere in condizione di formarsi almeno un'idea preliminare circa il "funzionamento" dell'I Ching.
[...]

Zurigo, 1949

I concetti di Anima,vita e morte nel pensiero occidentale e le analogie con quello orientale




Di Detlef-I. Lauf *

Nelle pagine precedenti mettendo a confronto le dottrine del Libro tibetano dei morti con
quelle di altre religioni abbiamo ravvisato alcuni punti in comune: il simbolismo
antinomico, la problematica della discesa nel mondo delle tenebre e della ascesa verso il
mondo della luce. Indipendentemente dal nome essi attribuito nelle diverse religioni, il
primo mondo è in tutte il regno della sofferenza, il secondo il regno della redenzione e
della beatitudine.






Proprio nel Libro tibetano dei morti l'intero edificio dottrinario della
conduzione della coscienza poggia sulla rappresentazione degli opposti estremizzati, che
vengono simboleggiati con particolare veemenza. Tuttavia proprio al buddhismo va il
merito del superamento degli opposti e del dualismo fra mondo celeste e mondo
sotterraneo; infatti, le sue dottrine unificano i due aspetti antitetici rappresentandoli come
immagini dell'essere umano. La entelechia va al di là dei contrari che molte culture
antiche mettono in rapporto con la problematica dell'essere e non - essere. Eraclito la
illustra dicendo: "Anche la natura anela al suo contrario e produce l'armonia partendo da
esso e non dall'uguale" (Frammenti 10).


Libro Tibetano dei Morti Voto medio su 9 recensioni: Da non perdere



Il processo mediante il quale la vita si trasforma in morte assomiglia in forte misura a
molti processi di rinuncia che si compiono nella vita; o - come dice Lao tse: "Chi non ha
aspirazioni non subisce perdite". Eckehart, il grande mistico cristiano del medioevo,
richiama ripetutamente l'attenzione su questo problema, che coincide con l'assunto
centrale del buddhismo della sofferenza imputabile all'amor proprio. "Tutto l'amore di
questo mondo è costruito sull'amore per se stessi. Se rinunci all'amore per te stesso ti sarà
facile rinunciare a tutto il mondo". O anche "Se getto via tutto ciò cui sono egoisticamente
attaccato posso accedere alla pura essenza dello spirito". Nel linguaggio di questo mistico
si ravvisa l'immagine antichissima della vittoria della via della luce sul mondo delle
tenebre. E se in questa vita esiste la possibilità di rendersi conto che una forma di
trascendenza o di divino esiste, che da qualche parte esiste un assoluto che non conosce
spaziò né tempo, è logico trasferire queste norme nell'aldilà. Già il confronto con quanto
enunciano le varie grandi religioni ci fa capire che vengono paragonati a forme di
redenzione nella morti gli eccelsi stati terreni di conoscenza e di intuizione mistica.
Conosciamo il concetto buddhista di samadhi, il quale esprime quella forma di unità dello
spirito illuminato dalla luce della conoscenza che si realizza nella meditazione. Ebbene,
nel momento della morte questa luce riappare: è la chiara luce dello spirito in
raccoglimento, questa volta liberato, definitivamente, dal corpo.
Luce quale conoscenza da un lato e tenebre quale ignoranza dall'altro sono una coppia
di simboli archetipica dell'esperienza psichica. Sono forse gli archetipi più antichi
dell'umanità; risalgono al momento nel quale lo spirito nella materia è per la prima volta
consapevole di sé. La mistica cristiana Hildegard von Bingen si chiede: "Io pellegrina!
Dove sono diretta, quale via sto percorrendo? La via dell'errore". Poi constata: "Infatti
questi spiriti malvagi invece della luminosa magnificenza hanno attirato le tenebre". Nelle
visioni di Hildegard troviamo anche suggestive descrizioni degli abissi infernali che
assomigliano a ciò che sperimenta il defunto nel bar-do, quando lungo la via in discesa
incontra le fiammeggianti apparizioni delle divinità adirate. "Le vostre fauci si spalancano
come una voragine. Emanano un fumo acre e focoso... perché inghiottono voracemente le
anime, le adescano con allettanti stimoli e con ampio inganno le trascinano nel luogo dei
tormenti, dove arde il fuoco e si raccoglie l'orribile fumo".
Infine Hildegard nelle sue visioni del mondo postmortale riconosce due specie di esseri
di cui dà un'interpretazione psicologica. Proprio come il Libro tibetano dei Morti li
considera figure prodotte dalle azioni dell'uomo. "Per questo mentre l'anima si separa dal
corpo si manifestano spiriti luminosi e spiriti bui, compagni del suo comportamento,
conformi ai movimenti che ha fatto nella sua dimora. Infatti quando l'anima dell'uomo
abbandona la sua dimora... sono presenti Angeli buoni ed angeli cattivi; sono i testimoni
di tutte le sue azioni...".
Ma anche il Libro tibetano dei morti parla dei "testimoni delle opere" rappresentati
dalle divinità, pacifiche ed adirate, quali forme della propria coscienza. E nell'aldilà, al
cospetto di Yama, il giudice infernale, vengono posti sulla bilancia i testimoni delle opere,
le pietre bianche e le pietre nere. E` una "transgressio" nell'ignoto che ci fa sapere che non
esiste conferma né di un totale annientamento né di un'eterna sopravvivenza. Qui
l'esperienza del trascendente, come già quella della trascendenza, quale conoscenza
esistenziale, diventa un fattore del numinoso la cui realtà è inafferrabile dall'intelletto
comune. Sia l'esperienza di morte, sia ogni pensiero di morte hanno in sé qualcosa di
numinoso che sembra muoversi fra gli estremi opposti di terrore e beatitudine eterna.
Se consideriamo da un lato le luminose figure trasfigurate dei buddha pacifici nella
radiazione elementare, dall'altro i loro aspetti negativi, figure che incutono terrore, ne
deduciamo che gli uni rappresentano il "mysterium fascinans", la quintessenza della
redenzione; sono attraenti e gratificanti. Gli altri, i terrificanti Heruka, rappresentano
l'aspetto numinoso del medesimo nel "mysterium tremendum". Infatti nei testi si legge
che l'uomo si sente nella stessa misura attratto e respinto da queste divinità. Ma sia le une
che le altre sono soltanto funzioni opposte dell'unità in sé con afferrabile, definita Chiara
Luce e "Grande - Vuoto - che tutto comprende". Della natura del numinoso, Rudolf Otto
dice: "esso ha le sue forme selvagge e demoniache... e ha la sua evoluzione nel sottile,
purificato e trasfigurato".
Tutte le visioni del Libro titebano dei morti sono sotto il segno dei dhyanibuddha
pacifici, perciò sono emanazioni di una categoria archetipica di luci cosmiche. La visione
suprema si identifica con i luminosi sentieri delle saggezze dei Buddha, con l'aspetto del
"mysterium fascinans". Splendono nella luce della trasfigurazione delle componenti
psichiche, quale cosmologia spirituale delle cinque sapienze. Queste saggezze
determinano l'esperienza del totalmente diverso definito "sfera della legge universale"
(scr. dharmadhatu), saggezza adamantina o vuoto assoluto (scr. sunyata).
A. Metzger offre un prezioso contributo a questo fondamentale problema del
demoniaco che si manifesta nel mondo degli inferi come tortura e persecuzione ad opera
delle divinità. Secondo Metger la divinità si rivela nel "martyrium" universale. Esprime il
concetto come segue: "Il demoniaco del terreno è il bisogno di divinità (di assoluto), il
bisogno del demoniaco - che nella materia, nell' "ens creatum", è esposto a caotico
smembramento - di un'infinita compatta unità". Al di là di noi o di questo mondo terreno
della sofferenza e degli inscindibili legami che ci ancorano ad esso noi riconosciamo un
assoluto, un luogo nel quale "non esiste venire ed andare" o - come dice Buddha: "Se
questo non-creato e non-divenuto non esistesse non si troverebbe la via per uscire dal
divenuto e dal creato". Ma noi sappiamo che in questo mondo esiste la trascendenza, che
dà segni di sé anche se in questo mondo non è mai stata raggiunta. La vita terrena è un
"martyrium universale", però è solo l'aspetto demoniaco di un Unito Tutto. Un aspetto
non esclude l'altro; e l'uno è sempre la condizione per conoscere l'altro. Metzger dice:
"demoniaco e trascendenza sono legati l'un l'altro inscindibilmente da un rapporto
aprioristico. Sono potenti fattori che si supportano reciprocamente, che costruiscono la
trascendenza del creato".
E` più che logico infatti che l'uomo "che sa" arrivi alla conclusione che le numerose
descrizioni degli stati postmortali, i viaggi nei cieli e negli inferni, rappresentano un modo
simbolico che aiuta a capire mediante immagini e similitudini. L'immagine è uno dei modi
per traslare contenuti inafferrabili dall'intelletto comune soprattutto sul piano magico -
mistico. Nel Libro tibetano dei morti le divinità vengono esplicitamente rappresentate
come figure che simboleggiano le qualità psichiche della coscienza, mentre nella
tradizione greco - romana troviamo una trasformazione dell'immagine della realtà del
mondo sotterraneo o aldilà. In seguito molti degli spiriti torturatori dell'Ades comparsi
nel periodo postomerico verranno interpretati come forme simboliche del comportamento
umano. Lucrezio nel suo terzo libro constata: "Del resto tutte le favole sulle figure del
mondo sotterraneo sono senza dubbio in rapporto con la vita terrena". Riconosce che in
realtà le figure mitiche, come Tantalo, Sisifo, Tizio, non sono mai esistite, che in realtà "Gli
uomini durante la loro vita vengono colti da una insensata paura degli dei". Lucrezio
mette in rapporto gli eventi del mondo degli inferi con i processi psichici, che il mondo
sotterraneo riproduce sotto forma mitica. "Ma Tizia vive in noi: l'uomo incatenato dai
ceppi dell'amore è sbranato dagli avvoltoi, è roso dalla paura o distrutto dalle pene e da
altre smodate brame da cui è posseduto" (Verso 1000). Secondo Lucrezio anche le
immagini mitiche di Cerbero, delle Furie e dei demoni della Morte del Tartaro
rappresentano stati d'animo, stati psichici causati dalla condotta dell'uomo nella vita.
Quindi Lucrezio è stato uno dei primi scrittori del mondo antico a dare un'interpretazione
psicologica alle immagini d'oltretomba. Non si tratta di punizioni reali, ma delle
sofferenze cui è sottoposta la coscienza di chi ha agito male. "Così lo spirito consapevole
di aver peccato immagini le punizioni, si tormenta... e non vede... ha sa come porre fine a
questi tormenti" (1020). Gli ignoranti non sanno che proprio la vita terrena è il loro
inferno.
Come abbiamo visto, le fonti Occidentali equiparano la sapienza alla libertà e
l'ignoranza alla cattività e alla sofferenza. Sono nozioni fondamentali già contemplate
dalle religioni. Già nella tradizione di Ermete Trismegisto troviamo l'equazione Ignoranza
= sofferenza. "Il male delle anime è l'ignoranza, infatti l'anima che non sa nulla delle cose
esistenti, che non conosce la natura delle stesse, che non sa cosa è il bene, che è cieca e
vittima della passione del corpo, diventa un malvagio demone, non conosce se stessa...".
Come abbiamo visto, questo problema è in stretto rapporto coi principi etici che regolano
la vita dell'uomo e con la struttura dell'aldilà. Si è occupato della questione anche Jacob
Bohme, uno dei mistici più convinti e autoconsapevoli, il quale dichiara esplicitamente
che l'alchimico concetto di polarità risolve il problema del demoniaco e del divino. Riesce
a far convergere opinioni discordanti e, con un'immagine altamente suggestiva, enuncia la
globalità dell'uomo in unità col creato. Egli descrive la natura in sé divisa della psiche
umana esprimendosi come segue: "il tormento più atroce e spaventoso... lo trovi nella
sostanza della nascita (natura) eterna dell'anima e degli eterni inscindibili legami uguale a
tutti i diavoli, fuori della luce di Dio; dentro sta il suo eterno tormento, nel suo interno è
nemica di se stessa...". Bohme parte dal principio che l'intero universo dello spirito, tutte le
aspirazioni dell'uomo, il divino e il demoniaco, sono presenti nella struttura dell'anima
"ab ovo". "Nulla ti è più vicino in questo tempo il cielo, paradiso ed inferno: che ti sono
congeniali e che aspiri a raggiungere. Tu stai su entrambe le porte e hai in te entrambe le
nature". Quindi per Bohme l'uomo porta in sé la sua immagine terrena e celeste, ma al
contempo, la sua indole infernale dalla quale possono nascere con grande facilità le
emanazioni che rappresentano i suoi vizi sotto forma di demoni terrificanti e divinità
minacciose.
Perciò in fondo anche Bohme vede l'esistenza nella problematica archetipica di luce e
tenebre, che noi con linguaggio psicologico abbiamo definito coppia antinomica di
sapienza ed ignoranza. Nei testi filosofici più impegnati, per esempio nella filosofia
Vedanta o nei testi buddhisti, viene offerta un'ampia base a una serie di definizioni
rappresentabili con questa antinomia proprio dall'archetipica distinzione fra Luce e
Tenebre. Il simbolismo che nasce da questa antinomia nel linguaggio di Bohme ci ricorda
le visioni del bar-do del Libro tibetano dei morti. "Perciò il tuo cuore è una oscura valle; se
non ti adoperi subito per la rinascita della luce si accende in te il fuoco dell'ira... e con la
tua nascita (natura) animalesca non puoi raggiungere le porte del cielo". Ma ci ricorda
l'esperienza della "Chiara luce" nel bar-do, che si identifica con la conoscenza della
divinità suprema e della unità dello spirito con Essa, anche il seguente passo di Bohme:
"In origine l'anima starebbe nella vita focosa perché senza la sorgente focosa non esiste lo
spirito, e attraverso la morte esce da essa per propria volontà ... come di sua volontà
attraverso i principi del fuoco cade nell'occhio luminoso di Dio".
Concludendo, ci teniamo a far presente come anche in un'opera eccelsa qual è il Faust
di Goethe si ravvisino indubbi paralleli fra l'esperienza di trasformazione e morte e
redenzione del protagonista e l'esperienza di fuoco, luce e demoniaco che il Libro tibetano
dei morti illustra con una simbolica molto chiara e realistica. Col suo profondo studio
psicologico dell'indole di Faust, Goethe ha costruito un monumento; ci offre l'immagine
classica di una trasformazione che nella tragicità spa di molto l'enunciazione poetica. Alla
fine della seconda parte dell'opera a Faust appaiono le quattro donne grigie; sono le fatali
Eumenidi. Sono i dubbi e i tormenti che si affacciano alla sua anima. I loro nomi sono
mancanza, colpa, pena e bisogno. Come l'uomo che ignora, e perciò è cieco, evita
costantemente di confrontarsi col proprio lato in ombra, si rifiuta di riconoscerlo, così il
vero accecamento è frutto della "preoccupazione". Però ciò che chiude i suoi occhi esterni
può aprire il suo occhio interno.
"La notte sembra penetrare in profondità",
Però all'interno risplende la Chiara Luce (11500)
Ed ora questa luce, che come la "Chiara Luce" primigenia nell'aldilà diventa la stella
che lo guida, lo acceca. "Il nuovo giorno lo abbaglia ancora".
Per cui Faust subisce la trasformazione "elementare", rappresentata in modo analogo al
processo alchemico operato dagli elementi descritti nel Libro tibetano dei morti. Il potere
purificatore dell'elemento fuoco è illustrato come un chiaro linguaggio simbolico.
"Illuminate, amorose fiamme!" (11800) e poi:
"Sacre fiamme!
Colui che esse avvolgono
Si sente beato coi Buoni
nella Vita".
In questa catarsi "elementare" Faust apprende che è necessario staccarsi da tutto ciò che
non fa parte del vero Io interiore. Può comprendere la verità solo chi rinuncia alle cose
esterne e transitorie; solo a lui si aprono nel suo interno gli orizzonti interiori (11745):
"Ciò che non vi appartiene
Dovete abbandonare
Ciò che turba il vostro Essere
Dovete evitare".
Infine Faust mentre sta morendo riconosce la necessità della trasformazione ed aspira a
raggiungerla. Qui i simboli sono armi che servono a purificare la coscienza, gli aspetti più
forti della potenza dello spirito, dell'autodistruzione dell'ingannevole involucro
dell'intelletto, che è sempre il grande ostacolo sulla via dell'integrazione ed unità dello
spirituale.
"Frecce trafiggetemi,
Lance costringetemi,
Clave sfracellatemi,
Fulmini folgoratemi,
Possa volatilizzarsi
Tutto ciò che è effimero... "(11858)
Usando i simboli che ci ricordano la lotta fra la potenza della luce e i demoni delle
tenebre della dottrina manicheo-gnostica, Goethe descrive le radiose emanazioni celesti
che appaiono per aiutare l'anima, mentre il maligno si impenna e si perde nella
maledicente schiera dei demoni. Infatti dopo la morte di il faust, prima che l'anima
abbandoni il suo corpo terreno, assistiamo alla lotta di Mefistofele e della sua satanica
schiera per il possesso della sua anima, che però alla fine viene liberata e condotta nella
luce dalle schiere celesti. Una scena che ci ricorda di nuovo anche le parole di Hildegard
von Bingen: "Infatti nella morte quando l'anima dell'uomo si separa dal corpo sono
presenti Angeli buoni ed angeli cattivi; sono i testimoni di tutte le sue azioni". E la stessa
immagine ci riporta nel Tibet, nel campo d'azione del Libro dei morti, dove i "testimoni
delle opere" sono le divinità, pacifiche ed adirate, del bar-do che appaiono per purificare
la coscienza liberandola definitivamente dagli errori karmici.
Sono innumerevoli le enunciazioni sul senso della vita, sulla trasformazione e sul
significato della morte quale inizio di una nuova vita. Ne abbiamo citate solo alcune,
quanto basta per dimostrare come le dichiarazioni del Libro tibetano dei morti abbiano un
valore non solo locale ma universale. E` un libro sull'esperienza di morte, sulla morte e la
rinascita, che vuol illustrare il significato della vita, che dà alla vita il significato e la
dignità che le competono. Perché è il bivio, il punto dal quale si ha la visione panoramica
del passato e del futuro, il punto nel quale il problema della psiche acquista trascendenza,
una trascendenza che, sebbene non sia conosciuta, viene percepita.

* Detlef-I. Lauf-Il Libro Tibetano dei Morti-pg 114-119

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